Ibn Arabi


Ibn Arabi


Résumé :

Ibn Arabi a vécu de 1165 à 1245. Sa vie est partagée en deux : 40 ans en Andalousie et dans le Magheb, 40 ans en Orient. Né à Murcie, son tombeau est à Damas. Abdelkader suivit ses pas jusqu’à mourir dans la modeste maison où il vécut. Né dans une famille noble, il abandonne les biens matériels pour entrer dans la voie avant 20 ans.

Dès lors, sa vie est faite de visions, de voyages auprès de maîtres spirituels, de rédaction de plus de 400 ouvrages.

Dans un monde qui se défait, Reconquista et déclin des Almohades, à l’Ouest, croisades et invasions mongoles à l’Orient, il fut comme un exilé distancié de la fureur du monde apparent et attaché à percer les derniers secrets métaphysiques.

Sur le plan philosophique, Ibn Arabi est un continent. Il est en apparence à l’opposé de ibnRushd qu’il rencontre à 18 ans. Il représente le pôle de la tradition mystique, initiatique, et métaphysique.

Son passage d’Occident  en Orient est physique mais aussi symbolique. Comme Athènes et Jérusalem, l’Orient et l’Occident sont deux pôles contradictoires d’une réalité essentielle : raison et mystique, soufisme et ésotérisme shiite, monde arabe et monde irano-turc .

La pensée d’Ibn Arabi est ardue. Elle témoigne d’une expérience des limites où nous devons accepter l’existence effective de visions, de dialogues avec des prophètes et des défunts, de montée au ciel auprès du trône de Dieu  et des saints, de télétransportation. Ibn Arabi se situe dans la tradition  des saints et prophètes.

De cette expérience, il tire une philosophie de l’être qui dans son essence tutoie les systèmes métaphysiques les plus exigeants.

Ainsi sa théorie de l’Unicité de l’être distingue l’être inconditionné et inconnaissable et sa traduction sous forme de croyance accessible. Ce monothéisme transcendantal exclut toute possibilité d’intolérance. Il imagine un désir de Dieu d’être connu, aimé, qui le conduit à créer le Monde et l’Homme. De dédoublement est une suite de théophanies : dans le monde, se reflète l’être comme dans un miroir. Cette dualité est et n’est pas. Elle est, car la créature n’est pas le créateur, elle n’est pas, car en elle, l’être se réfracte.

Théophanie de l’être,  l’Anthropos Divin est l’Adam Kadmon, le saint-Esprit, l’archange Gabriel de nos traditions. C’est le Logos, qui fait la loi et ordonne le Monde. Le Logos n’est pas l’être mais son émanation. Derrière la loi, se tient donc un être inconnaissable. Kant ne dit pas autre chose ni Heidegger.

Selon Ibn Arabi, la Réalité métaphysique de Mohamed le prophète est le sens caché et continu des traditions prophétiques légiférantes. Adam, Noé, Moïse, Abraham, Jésus et Mohammed ne sont qu’un seul et même être métaphysique, forme accessible aux hommes de l’Anthropos. Selon Ibn Arabi, Mohamed est le Sceau de la prophétie légiférante, la charia, lui-même est le Sceau de la réalité mohammadienne, le sens ésotérique du Coran et des prophètes, et Jésus est le sceau de la walaya, la sainteté. Ibn Arabi accorde donc une place particulière à Jésus alors même que les croisades font rage.  Le devoir de l’homme est donc de chercher en lui, en abandonnant l’Ego par l’humilité, le « Seigneur qui est en lui », la forme singulière de l’Anthropos dont son cœur est le miroir.

Ainsi pour Ibn Arabi, entre les mondes de l’intelligible pur, le monde des idées de Platon et le monde sensible, se tient un troisième monde, le « mundus imaginalis », monde perdu par la rationalité moderne où se tiennent « vraiment » les outils de la médiation entre intelligible et sensible : anges, prophètes, rites initiatiques, Tradition. Cette réalité virtuelle, cette imagination créatrice est un monde créateur de sens, le Parole. L’initiation permet d’ouvrir la porte de ce monde caché à ceux qui sont trompés par les apparences ou les ergotages de la raison pure.

Par cette prodigieuse architecture, Ibn Arabi se tient aux côtés des grands maîtres qui se tiennent à l’écart des religions sociales. Il ouvre la voie d’un dialogue entre traditions pour approfondir la Tradition convergente des traditions.

Cette œuvre est difficile mais avec du travail, chacun peut en tirer profit.

"Ne désespérez jamais. Faites infuser davantage.", Henri Michaux

 « Borné dans sa nature, infini dans ses vœux

 

L’homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux. »

 

Alphonse de Lamartine

 

IBN ARABI AUSSI

 

POURQUOI IBN ARABI ?

 

Présenter ici Ibn Arabi n’est pas sans risques.

D’abord l’immensité de l’œuvre, plus de 400 ouvrages, des dizaines de milliers de pages, effraie. Considérons donc qu’il s’agit ici d’une introduction, une invitation à un plan de travail.

Ensuite, pourquoi Ibn  Arabi, ici dans ce lieu « consacré » à Averroes ?

J’ai appelé mon travail « Ibn Arabi, aussi » non par hommage à l’indépassable  « Félicie aussi » de Fernandel, mais parce qu’il m’a fallu du chemin pour considérer Ibn Arabi, expression d’une tradition philosophique apparemment contraire au rationalisme aristotélicien Averroiste.

 

Et pourtant, sans hasard les liens se font.

 

D’abord Damas : à l’intérieur même de la salle de prière de la Mosquée des Omeyyades, un édicule abrite la tête du prophète Jean-Baptiste. Dans une salle jouxtant la cour, c’est la tête du petit-fils du Prophète al-Husayn, le martyr de Kerbela, que la tradition dit être ensevelie. Enfin, au flanc du Mont Qasyûn, tout un quartier de l’ancien faubourg de Sâlihiyya porte le nom, d’ibn Arabi « Muhyî l-Dîn.

Natif de Murcie, en Andalousie (560/1165), Ibn ‘Arabî mourut à Damas en1240. Il vécut dans la modeste demeure d’un maître sufi qu‘habita l’émir Abdelkader et où il mourut lui aussi. En 1516, lors de sa conquête de la Syrie et de l’Égypte, le sultan ottoman Selim II fit construire autour de la tombe d’ibn Arabi l’imposant complexe funéraire qu’on voit aujourd’hui: le mausolée à coupole verte et la vaste mosquée en pierre multicolore avec portail monumental, cour à fontaine centrale, salle hypostyle et minaret octogonal à deux balcons décorés de stalactites. Saint-Jean, Ibn Arabi et Abdelkader réunis. Hasard ?

De même un passage célèbre des Futuhat rappelle la rencontre étrange d’ Averroès et d’Ibn Arabi quand celui-ci a 18 ans.

« Je me rendis un jour, à Cordoue, chez le cadi Abû l-Walîd Ibn Rushd [Averroès]; ayant entendu parler de l'illumination que Dieu m'avait octroyée, il s'était montré surpris et avait émis le souhait de me rencontrer. Mon père, qui était l'un de ses amis, me dépêcha chez lui sous un prétexte quelconque. A cette époque j'étais un jeune garçon sans duvet sur le visage et sans même de moustache. Lorsque je fus introduit, il [Averroès] se leva de sa place, manifesta son affection et sa considération, et m'embrassa. Puis il me dit: " Oui. " A mon tour, je dis: " Oui. " Sa joie s'accrut en voyant que je l'avais compris. Cependant, lorsque je réalisai ce qui avait motivé sa joie, j'ajoutai: " Non. " Il se contracta, perdit ses couleurs, et fus pris d'un doute: " Qu'avez-vous donc trouvé par le dévoilement et l'inspiration divine ? Est-ce identique à ce que nous donne la réflexion spéculative ? " Je répondis: " Oui et non; entre le oui et le non, les esprits prennent leur envol, et les nuques se détachent ! "

Ibn Arabî, Futuhât, I, p. 153-154.

Cet échange semble très obscur. Ibn Arabi raconte d’autres scènes de dialogue sans mot avec d’autres sages. Cette scène traduit donc la grande communion d’esprit de ces hommes. Mais que cela signifie-t-il ? On sait que le sujet de la discussion est la « résurrection des corps »

C’est selon moi la structure du texte  qui permet d’en approcher le sens.

Suite logique donc

«  oui » / »oui »

«  non »

" Qu'avez-vous donc trouvé par le dévoilement et l'inspiration divine ? Est-ce identique à ce que nous donne la réflexion spéculative ?

« Oui et non »

Selon ce texte, A est égal et est différent de B, contrairement à la règle logique de non-contradiction d’Aristote. Car pour Ibn Arabi, ce n’est pas oui ou non mais « oui » et « non ». Cette conception du monde est conforme à ce que dit Edgar Morin de la complexité dialogique : les choses peuvent être contradictoires, simultanées et soutenables.

Au cœur de la démarche d’Ibn Arabi on voit pointer l’idée de dialogisme puis donc d’ambivalence. Soit ce qui est faux à un niveau de la réalité est vrai sur un autre plan, soit 2 idées contradictoires peuvent représenter la compléxité du réel et la synthèse ne veut pas dire l’abandon de leur distinction.

 

Si on ajoute à cela le thème de l’échange, « la résurrection des corps », il me semble que l’approche rationnelle (la résurrection est impossible) et l’approche par le dévoilement à la fois mystique et initiatique sont des parallèles qui convergent dès lors que l’on postule qu’entre le monde intelligible « pur » celui des Idées au sens de Platon et le monde sensible, il existe un 3° monde dit imaginal, mundus imaginalis, lieu des corps subtils comme ceux des anges. Le corps subtil lui ne meurt pas.

 

Cette  scène montre très bien le dispositif scriptural d’Ibn Arabi, texte opaque, énigmatique qu’il faut travailler pour le dévoiler, comme elle exprime très précisément la place occupée par Ibn Arabi qui se refuse à être contre Averroès ou quiconque mais recherche dans la voie du dévoilement à la fois l’expression du pluriel et la possibilité de le réunifier par une reformulation conceptuelle et sémantique.

 

Ibn Arabi et Ibn Rushd, un hasard ?

La position dialogique d’ibn Rushd et d’ibn Arabi me conduit donc à redessiner dans le sens d’Henri Corbin le paysage de la philosophie islamique. La philosophie islamique ne peut se réduire à la philosophie arabe qui commence avec Al Kindi et se finit avec Ibn Rushd suite aux polémiques qu’il engage avec Al Ghazali sur sa critique d’Avicenne.

Quand le soleil faiblit à l’Occident, il renait à l’Orient avec la grande aventure de la philosophie iranienne qu’il s’agisse de l’ésotérisme shiite ou de la grande philosophie de la lumière de Sohrawardi, philosophe aristotélicien et avicennien proche des shiites , grande synthèse de Zoroastre, de l’Islam, des néo-platoniciens via Ibn Sina. La lumière vive de Sohrawardi se prolonge avec le grand penseur du 14° sicèle Molla Sadra, qui inventa en quelque sorte l’existentialisme avant l’heure.

Elle se prolonge aussi avec au 14° Haydar Amoli, qui tente de réunir par une lecture critique d’Ibn Arabi le soufisme et l’ésotérisme shiite au-delà des conflits politiques et doctrinaux.

Ibn Arabi est en effet héritier et grand inspirateur du soufisme. On dit que le soufisme vient de « suf » la laine, le vêtement. Mais ce mot vient aussi de « sophos » le sage. Le soufi est le sage et il n’y pas loin de Socrate à Ibn Arabi. Pour aller vite, le soufisme est la vérification personnelle de l’expérience mystique de la religion prophétique. Le soufi refait le chemin du « Mi’raj » cette ascension du prophète sur son cheval « al Barraq » depuis Jérusalem jusque le ciel d’Allah. Pour le soufisme, le disciple conduit par un Cheikh  fait de son vivant l’expérience de la fusion avec Dieu. Il est alors un éveillé, « mourez avant de mourir ». Soit il fait cette ascension d’un coup, soit il gravit une à une les stations de la voie initiatique. Dans le premier cas, qui concerne Ibn Arabi et Abdelkader, le sage doit cependant suivre la voie initiatique.  Car comme dans le rêve de l’échelle de Jacob où on voit des anges monter ET descendre l’échelle de la terre au ciel, l’initié doit redescendre parmi les hommes.

Cette mystique doublée d’une voie initiatique a beaucoup de liens avec l’ésotérisme chiite. En commun,  il y a l’anthropomorphose divine : Dieu se double et se reflète dans l’Anthropos céleste, l’Homme est une théophanie de Dieu. En commun, toute apparence extérieure à un sens interne, caché, ésotérique, symbolique ; en commun l’idée est que le mal, c’est l’ignorance. De ce fait Dieu étant inaccessible, il se fait connaître aux hommes en se créant dans les croyances. Mais le Dieu des croyances est une idée de Dieu accessible aux hommes mais n’est pas Dieu. De ce fait ceux qui absolutisent une croyance dans le dogme sont des confusionnistes qui ratent l’essence de Dieu. Le soufisme et l’ésotérisme chiite, notamment l’Ismaélisme sont de fait par définition des anti-religions sociales.

Pour Ibn Arabi comme ensuite pour Abdelkader cet Orient n’est pas le centre du monde mais l’autre pôle de la sagesse. Occident /Orient dans les traditions islamiques comme 2 colonnes à la suite d’Athènes et Jérusalem.

Ibn Arabi alla de l’Occident vers l’Orient. Cet orient est certes géographique et renvoie à de pénibles réalités politiques. La reconquista et les désordres  ont raison de l’Andalousie   et il est temps de se replier sur le cœur de l’Islam, la Meqque, Jerusalem, Damas, Bagdad mais là aussi l’Islam est menacé par les croisades puis plus gravement par les Mongols enfin par ses divisions. Exilé d’Andalousie, il sera en Orient encore plus exilé du monde. Ainsi est le soufi, exilé du monde réel marchant vers son pôle, l’Orient éternel.

AbdelKader refera le même chemin profane et initiatique. 

Grâce à Ibn Arabi nous voyons se dessiner un paysage qui est en même temps un plan de travail : Orient/Occident, andalous/moyen Orient, Arabes/Iraniens/turcs, rationalisme/mysticisme, soufisme/shiisme

 

LA VIE D’IBN ARABI, 80 ans entre Occident et Orient

 

 Prestigieuse figure du soufisme, et l'un des plus grands visionnaires de tous les temps, Ibn ‘Arabi a dominé la spiritualité islamique depuis le VIIe siècle de l'hégire (XIIIe siècle chrétien) .    

    Muhyi-d-din Abu ‘Abd Allah Muhammad b.‘Ali b. Muhammad b. al-‘Arabi al-Hatimi al-Ta'i, surnommé par ses disciples al-Shaykh al-akbar (Doctor maximus), est né à Murcie en Espagne le 27 ramadan de l'an 560 de l'hégire (7 août 1165). Son père Muhammad ainsi que son oncle paternel ‘Abd Allah, sont des nobles de Murcie. Il naît donc dans un milieu que distinguent l'aisance matérielle et l'amour du savoir, et grandit dans une atmosphère de piété. Vers l'âge de sept ans, il suit sa famille à Séville, devenue le centre administratif des Almohades en Andalousie, et la capitale intellectuelle de leur empire englobant l'Afrique du Nord entière. C'est là qu'Ibn ‘Arabi commence à acquérir la culture musulmane classique,

À la suite d'une maladie qui le mit aux portes de la mort, il abandonna son existence de lettré et de haut fonctionnaire. Il renonce à ses biens. Il avait donc environ vingt ans lorsqu'il entendit l'appel du Ciel à la « vie réelle » et y répondit par l'élection de la « Voie ». Sa conversion s'exprima d'abord par une retraite de neuf mois, sous la direction d'un maître spirituel. Une fois achevée sa retraite, Ibn ‘Arabi orienta désormais son existence et son activité vers l'approfondissement des études métaphysiques et traditionnelles, la visite des grands maîtres spirituels en différents lieux pour profiter de leur expérience, la composition d'ouvrages ésotériques, la formation des âmes aspirant à la vie de la pensée pure et de la spiritualité.

    L'existence d'Ibn ‘Arabi, dès son entrée dans la Voie et jusqu'à la fin de sa vie vers l'âge de quatre-vingts ans, ne fut qu'une recherche de la perfection et une évolution continue vers la vérité et la paix. Il se pensa comme élu. C'est pourquoi il fut passionné de connaître tous les degrés de la dévotion dans toutes les religions et toutes les doctrines, au moyen d'une communion directe à l'esprit de leurs fondateurs.

    Cependant cette attitude d'ouverture à l'universel n'allait pas dans le milieu andalou travaillé par l’intégrisme sans de graves inconvénients. À la longue, en effet, ou bien il lui fallait suivre le courant général  qui tendait à assujettir ses pensées et ses sentiments à la lettre de la religion, lettre dépourvue d'esprit et de vie ; ou bien il suivait sa vocation, et alors il se heurtait à chaque pas à l'autorité. C'est ce qui arriva. Pour sortir de cette situation, il n'eut d'autre issue que de quitter le Maghreb pour le Proche-Orient, en 1202. Sa vie se divisa en 2 : 40 ans en Andalousie, dont Fes et Tlemcen, 40 ans à l’Orient.

    Il séjourne à La Mekke deux ans, de 1202 à 1204, après avoir traversé rapidement l'Égypte et la Palestine, où il avait visité les sanctuaires de Jérusalem et d'Hébron.

    De 1204 à 1223, le maître parcourt les différentes régions du monde musulman au Proche et au Moyen-Orient, sauf l'Iran qui était alors le théâtre des attaques mongoles. En 1204, il vint à Mossoul, où l'attirait l'enseignement d’un grand sufi; de lui il reçut la khirqa de Khidr, c'est-à-dire l'initiation immédiate où le Maître invisible et divin (al-Khidr), supposé se tenir aux côtés de Moise,   assume et résume la chaîne entière des initiateurs temporels. En 1206, il revint au Caire avec un groupe de sufis andalous. Un juriste le dénonça alors à l'autorité et réclama sa tête. Mais grâce à l'intercession d'un ami auprès du souverain Malik, Ibn ‘Arabi fut libéré. Il prit alors de nouveau la route de La Mekke où l'accueillirent ses amis iraniens qu'il n'avait pas revus depuis trois ans. Il y séjourna jusqu'en 1210, puis repartit pour Qonya en Anatolie, où le sultan Kay-Khusraw Ier le reçut avec solennité. Un an plus tard il vint à Bagdad d'où il adressa, dans le courant de la même année 1211, au sultan de Qonya, à l'occasion de son accession au trône, un message politique dans lequel il l'exhortait à tenir bon devant les croisés et à s'occuper sérieusement des affaires de la communauté musulmane.

    De 1224 jusqu'à sa mort, le maître est définitivement installé à Damas qu'il ne quittera plus que pour de rares visites de dévotion en Terre Sainte musulmane. La sécurité matérielle et la paix de l'esprit dont il jouissait alors contribuèrent au prolongement de sa vie et à l'épanouissement de son activité intellectuelle. Il mourut à Damas, entouré de sa famille, de ses disciples et de ses proches, dans la nuit du vendredi 28 rabi‘II en l'an 638 de l'hégire (15 nov. 1241)

            .

 

LES CONCEPTS ESSENTIELS

 J’ai évoqué au départ la difficulté pour un esprit rationnel de se rapprocher d’Ibn Arabi. Cet homme dit avoir prié à Tlemcen et Cordoue en ubiquité. Il croise des maîtres morts dans la rue et engage la conversation, discute le bout de gras avec Jésus, le Prophète, l’Ange Gabriel, et monte au ciel et décrit le trône divin et ses quatre piliers. Il a donc des rêves, des visions, se télétransporte et se fait dicter des livres par des morts ou des esprits. Faut-il le prendre au sérieux ?

Soit on déclare qu’il est victime des troubles hallucinatoires, on rappelle que sa prétention à être le sceau de la réalité Muhamadienne relève d’une pathologie narcissique certaine. Soit au contraire on abolit toute raison et choisit de basculer dans un autre monde. Je propose un troisième choix. Aussi difficile que cela soit, il faut accepter la réalité d’une expérience subjective qui se rattache à la tradition des visions, miracles propres au champ des saints et des prophètes. Il faut accepter aussi que cette expérience des limites est revendiquée dans d’autres champs : la création artistique  ou le mysticisme chrétien. Il faut accepter enfin l’hypothèse que cette expérience n’est pas réelle au sens ordinaire mais qu’elle est le support d’une création intellectuelle hardie où la poésie la plus échevelée croise des architectures métaphysiques les plus audacieuses.

 

Il n’est pas possible ici de résumer la pensée d’Ibn Arabi. Je vais cependant l’évoquer à travers trois ouvrages représentatifs

            Le livre des conquêtes spirituelles de La Mekke

 L'auteur avait commencé la rédaction de la première version des Futuhat à La Mekke, en 1203 ; après en avoir rassemblé les matériaux et tracé le plan, il mit trente ans à la réalisation du projet. Abdelkader permit sa redécouverte.

            Le livre des théophanies divines

    Ibn ‘Arabi rédigea le Kitab al-tadjalliyat al-ilahiyya à Mossoul, lors de ses pérégrinations dans le Proche-Orient, vers la fin de l'an 1204. Il y développe son idée maîtresse concernant l’unicité  de l’être. Pour exposer sa pensée, il choisit la forme d'un dialogue imaginaire avec les grands maîtres spirituels de l'Orient qui l'ont précédé.

            Le livre des gemmes de la sagesse ou les « chatons de la sagesse »

    Dans le Kitab fusus al-hikam, composé à Damas, onze ans avant sa mort, Ibn ‘Arabi se propose d'exposer, à la lumière de sa doctrine du monisme ontologique, la vie et l'histoire des prophètes bibliques cités dans le Coran. Plus que tout autre écrit musulman, cet ouvrage mystérieux a provoqué dans le monde de la pensée islamique des remous et des réactions violentes depuis sa parution jusqu'à l'époque actuelle. Car ces personnalités n'ont de rapports ni avec les récits coraniques ni avec les récits bibliques. En réalité, l'attitude d'Ibn ‘Arabi, simple, mais d'une extrême audace, est en quelque sorte l'illustration de sa doctrine et peut se résumer de la manière suivante : le maître les considère dans leur réalité métaphysique et non comme réalités historiques et religieuses.

Les concepts-clé sont la création du monde par Dieu et l’Unicité de l’être, l’Anthropos divin et la réalité mohamadienne, le « mundus imaginalis ».

La création du monde par Dieu et l’Unicité de l’être

Dieu est l’inconditionné. En ce sens, il est radicalement inconnaissable. Pour Ibn Arabi le Dieu que nous connaissons, que notre intellect peut figurer n’est qu’une « traduction », dans les limites humaines, de l’Étant suprême, mais ce dieu des hommes n’est qu’un existant suprême. Cette distinction entre plusieurs modalités de l’être conduit Ibn Arabi à une tolérance radicale : tous les Dieux ne sont que des versions de Dieu, dans lesquelles Dieu se tient. L’intolérance devient ainsi impossible philosophiquement.

Ibn Arabi dit que Dieu a eu le désir d’être connu. Il y a donc un drame à l’intérieur de Dieu : il est Un ; pour être connu, aimé, il doit se dédoubler dans la création du Monde. La créature est le double de Dieu, le désir d’amour conduit à l’acte d’amour qui fait de l’Homme un double de Dieu. Pour autant, ibn ‘Arabi refuse tout dualisme au sein de l'Être. Mais, dans cette perspective, quel est le statut existentiel de tout ce qui est autre que Dieu ? À cette question cruciale Ibn ‘Arabi répond : ce sont les lieux d'apparition de l'Être, les formes où le divin révèle son existence ou, si l'on prend son image préférée, les miroirs épiphaniques dans lesquels se reflète la gloire de l'Être, depuis la matière première jusqu'à l'intellect suprême. Quoi qu'il en soit, cet Être dont Ibn ‘Arabi affirme l'unité doit être considéré de deux manières et selon deux plans : celui des faits concrets - c'est-à-dire l'Être dans sa manifestation extrinsèque - et celui des principes, à savoir l'Être en tant que tel, indépendamment de tout attribut inhérent ou accidentel.

    Dans le premier cas, l'Être (wudjud) désigne l'Acte qui produit l'existence. Il est idjad ou Être à l'impératif, « lux fiat !!» En d'autres termes, idjad spécifie le passage de l'être d'un état de pure potentialité à l'état d'actualisation. Grâce à cet idjad, les êtres et les choses sont donc associés à l'Être et participent réellement à son activité créatrice. La multiplicité des êtres créés - qui sont les lieux épiphaniques de l'Être - n'altère en rien l'unité transcendantale de l'Acte créateur, pas plus que la contingence et le changement, attributs inhérents aux existés, n'affectent l'éternité et l'immuabilité de l'Être en soi.

    Ainsi s'éclaire le sens de l'Être (wudjud) quant à sa réalité essentielle et sa manifestation ad extra. Les mondes extérieurs, de la matière inorganique à l'intellect suprême, ne sont pas des faits étrangers à l'Être ; ils constituent le théâtre où évolue l'Être, exactement comme la pensée s'exprime à travers l'expression, comme la lumière se devine à travers l'ombre.

    Quant à l'Être en soi, c'est-à-dire l'Être considéré d'un point de vue purement principiel, il est l'Absolu et l'Inconditionné. Son unité est évidente à l'esprit.

 Ainsi la création et la créature sont Un et DEUX, l’un ne contredit pas le multiple. De ce fait, le monde sensible est à la fois une illusion si on considère que la Seule réalité est l’être, mais une réalité en tant qu’elle témoigne de l’être. Mon être au monde doit donc être détachement et jouissance, loin de l’apparence exotérique mais en celle-ci en tant que théophanie.

 

L’Anthropos divin et la réalité mohammadienne

 

L’Anthropos Divin, c’est l’homme, double de Dieu, presque Dieu, Adam Kadmon, dont nous sommes tous les héritiers aveuglés par l’apparence. Nous devons donc prendre conscience de notre pauvreté ontologique, mettre les métaux à la porte, raboter l’Ego mutilant et illusoire, et chercher en nous, notre Seigneur, le Soi derrière le moi, l’être que nous voyons dans le miroir de notre cœur, la correspondance singulière en moi de l’Anthropos Divin. Pour concevoir cette relation Homme/Dieu, Ibn Arabi déploie une conception complexe du Logos, qu'il convient d'envisager selon trois points de vue : le Logos vis-à-vis du Principe inconnaissable, le Super-Être ; le Logos par rapport au monde extérieur ; le Logos par rapport à l'homme et à sa destinée finale. Le terme technique que donne Ibn ‘Arabi au Logos est al-haqiqa al-Muhammadiyya (la réalité métaphysique de Muhammad). Vis-à-vis du Principe ou Super-Être, le Logos, d'après Ibn ‘Arabi, est le premier degré de l'Être. Il est la théophanie parfaite du Dieu sur le plan de l'Être absolu. À travers lui et en lui se reflète toute la perfection divine : en tant qu'intelligent, intelligé et intelligence ; en tant qu'aimant, aimé et amour. Le Logos, d'autre part, est vis-à-vis du monde extérieur la cause première de son existence, de son évolution et de sa conservation. Il est la loi qui domine toute chose, l'intelligence qui pénètre tout, l'ordre qui organise et maintient tout. Enfin, vis-à-vis de l'homme et de sa destinée finale, il est non pas la cause immédiate de l'existence de l'homme, mais précisément l'instrument efficace de son évolution spirituelle et de sa destinée éternelle ; car, pour Ibn ‘Arabi, le Logos remplit à l'égard de l'homme deux fonctions principales : il est source de la prophétie (nubuwa) et l'origine de la sainteté (walaya).

La Réalité Mohammadienne, c’est l’Esprit Saint, l’Ange Gabriel, c’est l’Anthropos Divin, c’est la réalité ésotérique de Mohamed dont la prophétie légiférantes est la face exotérique.

Tous les prophètes et les saints sont des actualisations de cette réalité. Dans le système d’Ibn arabi, Mohammed est le sceau de la prophétie légiférante. Mais Ibn Arabi dit avoir eu la révélation qu’il était lui le Sceau de réalité Muhamadienne. Plus étonnant, Ibn Arabi fait de Jésus le sceau de la Wilaya, de la sainteté qui viendra à la fin des temps fermer le monde tel qu’il est. Ibn Arabi reconnaît donc en Jésus une suprématie dans sa conception de la Miséricorde comme effet de l’Amour universel.

 

Le « mundus imaginalis »

 

Pour aller vite, il faut postuler avec Henri Corbin l’existence d’un monde imaginal, lieu de l’imagination créatrice, entre le monde sensible et celui du monde intelligible des Idées pures.

Le monde imaginal n’est pas l’imaginaire au sens des chimères et des fantasmes. Il est médiateur entre les 2 mondes. Ce monde immatérialise les sensibles, et imaginalise les intelligibles. La puissance imaginative n’est pas la folle du logis, elle est au service du sensible et de l’intelligible. Ni empirique ni abstrait, ce monde est celui de l’Ange. Là se tiennent selon Henri Corbin l’ésotérisme alchimique, les symboles, les rituels initiatiques, l’œuvre des saints et des prophètes , les héritages réels sans être historiques, comme les traditions templières, les anges et les archanges. Selon Henri Corbin, dans notre époque, ce monde n’a plus de lieu, et donc il n’a plus lieu. L’objet de l’initiation est de rouvrir cette porte.

 

En conclusion

 

 Ibn Arabi fut par son expérience des états limites le fondateur d’une architecture métaphysique fascinante. Dans des contextes différents, rien ne sépare les voies que nous suivons.

Ibn Arabi a mis en pratique l’échelle de Jacob. Sa métaphysique est redescendue parmi les hommes par la miséricorde et par l’éthique personnelle. Cette éthique porte le nom de « futuwwa ». La « futuwwa » fut certes un code de l’honneur qui s’acquiert par héritage familial, ce qui favorisa les stratégies claniques et le contrôle des femmes, vecteur de la transmission, Ce concept complexe renvoie aussi à l’idée de chevalerie. La « futuwwa » fut un ordre militaire créé par le Calife Nasir soucieux de rassembler autour de vertus des officiers tentés par les passions égoïstes et les divisions. Futuwwa c’est donc à la fois le courage, le sens du devoir, la droiture et la magnanimité. Pensons à la sagesse islamique qui préféra rendre Jérusalem pour gagner la trêve, pour rompre le cycle des violences inaugurées par les croisés à Constantinople. Bien entendu il faut imaginer les liens secrets et symboliques que purent avoir Templiers et membres de la Futuwwa. Mais la Futuwwa est aussi à l’égard des hommes un code de sagesse : sens du devoir, recherche de l’impartialité et de la tempérance, humilité. Celui qui obtient la futuwwa est d’abord un disciple qui travaille à trouver son Seigneur.

Aussi j’ai la conviction que les grandes traditions ésotériques chrétiennes, islamiques, taoïstes, bouddhistes, hindouistes, chamaniques ne sont qu’une seule et même tradition qui requiert un ordre pour qu’elle soit transmise. Chacun sa voie et il n’y a pas lieu de rêver à une grande unification. Mais le dialogue entre les voies est sans nul doute la voie nécessaire en notre siècle pour retrouver le monde imaginal.


Respectable Loge  Averroès

GLDF