Jamal-al-Din al- AFGHANI  (1838-1897) : Panislamiste et Franc-Maçon
par Christian LOCHON

                                               « Ni affligé par la prison, ni affolé par la mort prochaine, emprisonné pour avoir défendu la liberté humaine je vais à la mort afin que survive l'humanité » (El Afghani dans une de ses dernières lettres à Istanbul, 1897)

1)      Pérégrinations aventureuses

               « Un héros très nietzschéen » disait de lui le grand orientaliste Louis Massignon (1) tandis que Maxime Rodinson l’appelait « carbonaro » dans sa préface à la biographie que lui a consacrée Homa Pakdaman (1).

               Malgré son surnom, « Afghani », l’Afghan, il est né près de Hamadan, en Iran, dans le village d’Assadabad, en 1838, et sa langue maternelle fut le persan. Mais parce que le fait d’être chiite était mal vu hors d’Iran, il le cacha et sa référence à l’Afghanistan, où 85 % de la population est sunnite, le faisait passer pour sunnite. Son biographe et disciple égyptien Mohamed Abdo aura écrit sous sa dictée qu’il était né près de Kaboul dans sa préface au livre de son maître Réfutation des Matérialistes (1885) pour les mêmes raisons. D’ailleurs,  lors de son séjour à Kaboul (1864-1868), il se faisait appeler « Stambouli » puisqu’il arrivait, à l’époque, de Turquie. Des témoins afghans avaient rapporté que son accent était celui d’un Iranien pur, et non d’un Afghan dont la langue, le dari, est une variété locale. Il n’y a aucun doute que prêcher la réunification islamique, comme il le fit toute sa vie, était plutôt le fait d’un sunnite que d’un « dissident chiite » ; aujourd’hui encore le manque de crédibilité d’Ahmedinejad après celle de Khomeyni auprès des sunnites, le montre bien.

               Al Afghani allait effectuer des séjours alternés plus ou moins longs en Iran, Irak, Afghanistan, Inde, Turquie et Egypte en ce qui concerne l’Orient, et en Grande Bretagne, France et Russie pour l’Occident, séjours interrompus plusieurs fois par son expulsion pour des raisons politiques.

               De 1838 à1848, dans son village, puis de 1848 à 1851 à Téhéran, Jemaleddine résidera avec ses parents qui l’enverront étudier dans les villes saintes irakiennes, Kerbala et Nadjaf, auprès des meilleurs professeurs de théologie, et où il acquerra une parfaite maîtrise de l’arabe.

               Ce n’est qu’en 1886, à la demande de Nasreddine Chah, qu’il revint dans son pays natal après un séjour en Angleterre. Il y enseigna et influença de nombreux disciples. Trop populaire et menacé, il fuit l’Iran. Pourtant, il y revient en 1889 pour répondre à une nouvelle invitation du Chah qui a besoin de ce publiciste  pour ses tractations financières avec la Russie et la Grande-Bretagne, à laquelle il a vendu le monopole des tabacs. Introduit en Irak

(1) voir bibliographie

auprès de l’Ayatollah Hassan Al Chirazi, qui réside à Samarra, il le persuade de promulguer

 une fatwa interdisant dorénavant aux Iraniens de fumer. Mot d’ordre entièrement suivi. Le Chah se venge sur Al Afghani, qui est expulsé dans des conditions inhumaines vers l’Irak. Pour le venger, son domestique et homme de confiance  Mirza Reza Kermani reviendra en Iran en 1896 pour assassiner le Chah, et l’opinion publique accusera Al Afghani d’avoir commandité cette action.

               L’Inde sera toujours pour ce réfugié permanent un lieu d’accueil. Il a également, en 1854, fait un séjour d’études à Bombay et à Calcutta, où les études universitaires se déroulaient en persan comme en hindi, langues, il est vrai, très proches. Il y reviendra en 1868, 1872 pour donner des conférences. Il y retourne en 1882, après son expulsion d’Egypte, résidant à Karachi, Haïderabad et Calcutta. Il y publie, en persan, une Réfutation des matérialistes (1), concentrant ses attaques contre un intellectuel indien musulman, Ahmed Khan (1817-1898) qui avait fondé un « Collège Anglo-Indien » à Aligarh, où l’enseignement moderniste allait former des générations de musulmans libéraux. Il écrit également dans une revue littéraire locale Moualem Chafiq où il analyse les causes de la faiblesse de l’islam que sont l’ignorance et le fanatisme, et prône une philosophie néo-moutazilite appuyée sur le verset 11 de la sourate coranique XIII : « Allah ne modifie pas ce qui est en un peuple avant que celui-ci ait modifié ce qui est en lui-même ». Ses articles très appréciés allaient être traduits en arabe et diffusés par la presse occidentale.

               Au cours de son séjour en Afghanistan (1864-1868), Al Afghani aura tenu à jouer un rôle politique dirigé contre l’occupant britannique. Venu comme « agent ottoman », il va gagner la confiance des princes qui l’admettront à leur cour, mais les luttes intestines le feront proscrire au bout de quatre ans. Il se rendra alors en Egypte. C’est en tout cas à Kaboul que son projet d’union panislamique prend forme en invitant les souverains turc, afghan et persan à se rapprocher dans l’intérêt de la défense de l'islam.

               En Egypte, en 1868, il jouit déjà d’une réputation flatteuse, mais il ne passera qu’un mois, sans doute au sein de l’université d’El Azhar. C’est en 1871 qu’il revient s’installer et il y demeurera jusqu’en 1879. Dans un premier temps, Riad Pacha, l’accueille et le fait nommer comme enseignant à El Azhar. Très vite, les ouvrages qu’il commente devant ses étudiants auprès desquels il obtient un grand succès, ne sont pas admis dans le programme très conservateur azharien. Il fait lire Avicenne, le mystique chiite Sohrawardi, condamné à mort à Alep en 1191, et la Tazkira de Nasreddine Toussi, considéré comme mazdéen, mort en 1273, mais Al Afghani veut, par ce choix, régénérer la religion musulmane en revenant à l’étude de la philosophie, des sciences et du soufisme, en libérant l’esprit de tout dogmatisme et de l’imitation servile d’auteurs sacralisés. En agissant ainsi, Al Afghani voulait tirer l’opinion musulmane de sa torpeur en développant des institutions constitutionnelles qui limiteraient les pouvoirs despotiques des dirigeants. Naturellement, le khédive alarmé pria Al Afghani de ne plus donner de conférences publiques, mais ne lui interdit pas de recevoir des étudiants chez lui ; c’est à son domicile qu’allaient se former les nationalistes égyptiens de toutes origines : le futur leader Saad Zaghloul, le réformateur Mohamed Abdo, qui terminera sa carrière comme Grand Mufti d’Egypte, le journaliste d’origine libanaise protestant converti à l’islam Adib Ishaq, le satiriste James Sanua, juif égyptien qui l’accueillera plus tard à Paris. Lorsqu' Al Afghani s’occupera trop des affaires politiques égyptiennes et des relations imposées anglo-égyptiennes, le Khédive Tewfiq devra l’expulser du pays. Mais il y aura joué un rôle considérable que relaiera son disciple Mohamed Abdo et leur disciple à tous deux le syrien Rachid Reda qui poursuivra leur œuvre dans le Commentaire du Coran publié dans la célèbre revue Al Manar .

               Mais c’est naturellement dans la prestigieuse capitale de l’Empire Ottoman, siège du Califat, qu’un pédagogue panislamiste du niveau d’Al Afghani devait résider. Il y vécut de 1860 à 1863, occupant des fonctions officielles auprès de la Cour ottomane comme celle de membre du Conseil d’Etat avant de se rendre comme émissaire en Afghanistan. Ses conférences publiques sur la défense du panislamisme ne sont pas exemptes de toute critique ; le panislamisme est utile pour unir les musulmans de manière fédérale car tout Etat oriental moderne doit être basé sur la liberté et la modernité. D’autre part la nation arabe doit jouer le premier rôle dans la renaissance des musulmans, aussi l’arabe devrait être adopté comme langue nationale de l’Empire islamique et le Calife, renouant avec le passé glorieux des arabes, devrait résider à Bagdad.  Tout cela n’était pas révolutionnaire mais n’était pas non plus le fait d’un courtisan. Lorsqu' Al Afghani eut prononcé une autre conférence sur « l’utilité des arts » et déclaré que « le prophétisme était un métier, comme celui de philosophe, mais avec l’inspiration en plus », les autorités ottomanes jugèrent la présence d’Al Afghani au cœur du dispositif ottoman traditionnel indésirable, et ce dernier repartit sous d’autres cieux, et ce sera l’Egypte entre autres.

               En 1892, le sultan Abdelhamid le réclamera à nouveau au nom du malentendu sur le concept de panislamisme, que le monarque souhaitait voir diriger par sa dynastie. On propose à Al Afghani le poste prestigieux de Cheikh-Ul-Islam, responsable de l’orthodoxie dans tout l’Empire. Il le refusera, puis peu à peu les relations se tendirent surtout lorsque le bruit courut que Jamaleddine avait organisé l’assassinat du Chah d’Iran en 1896. Un an plus tard, le 9 mars 1897, Al Afghani devait s’éteindre, malade d’un cancer, mais l’opinion publique attribua cette mort au médecin personnel du sultan.

               Auparavant, soit pour s’y réfugier, soit pour nouer des contacts politiques, Al Afghani aura résidé en Europe, à Paris et à Londres.

               En 1883, venant de l’Inde, il s’installe en France. Il y est bien accueilli dans les milieux journalistiques. Henri de Rochefort, directeur de l’Intransigeant qu’il avait rencontré à Londres écrit dans le journal du 11 mars 1883 : « Arrivée de l’éminent savant et parfait philosophe Jamaleddine Al Afghani ». Le même journal publie un article signé de lui et intitulé Lettre de l’Hindoustan (24 avril 1883) qui décrit les exactions commises par les occupants anglais en Inde. Neuf ans plus tard, le même journal publiera un autre de ses articles, cette fois sur le régime tyrannique du Chah d’Iran, La Vérité sur la Perse  (02/01/1892). Le périodique La Justice  publie, avec sa notice biographique, un autre article d’Al Afghani sur Les Anglais en Egypte  (27 mars 1883). Quant au Journal des Débats, dont le directeur est Khalil Ghanem, ancien député de Syrie à la Chambre des députés ottomane et réfugié en France, il publie deux articles qui sont consacrés à Jamaleddine, le 6 mars 1883, et la réponse à la critique que Renan avait fait de l’islam le 18 mai 1883.

               Les milieux politiques sont intéressés par les contacts secrets qu’Al Afghani entretient avec le Mahdi du Soudan. Un rapport de la Préfecture de Paris le décrit ainsi : « C’est à Jamaleddine que peut être imputée l’influence  que la France exerce au Soudan » (sic). Dans son rôle d’agent anti-anglais, ce dernier est apprécié. Henri de Rochefort publiera des articles inspirés par lui sur le Mahdi les 8, 11 et 17 décembre 1883. Cette consécration parisienne le fera recevoir par Victor Hugo qui répondra à une question de son hôte persan : « La meilleures chose que j’ai rencontrée est la rose »  (cf La Correspondance Parisienne n° 38 du 20/05/1885).

               Ernest Renan, avec lequel il entretient de bons rapports, prononce à la Sorbonne une conférence (1) le 29 mars 1883 intitulée L’islamisme (au sens de « islam ») et la science dans laquelle il stigmatise l’islam et le rend responsable du retard constaté chez les sociétés musulmanes.

               Bien que peu éloigné d’un tel constat, Jamaleddine se doit de répondre, de manière courtoise d’ailleurs, en plaidant la jeunesse de l’islam, ses retards, mais non son incompatibilité avec la philosophie, les sciences ou le progrès qu’atteste son passé.

               L’accueil à Paris de la communauté arabe émigrée d’Egypte, du Liban, de Syrie avait également été enthousiaste à son égard. James Sanua, ancien étudiant du Caire et directeur du périodique satirique Abou Naddara avait été expulsé d’Egypte pour ses critiques féroces contre le régime ; il s’installe 48 avenue de Clichy et son journal en langue arabe édité à Paris sera diffusé en Egypte et dans tout le Proche-Orient. Quant à Khalil Ghanem, vu plus haut, il avait fondé à Paris un hebdomadaire arabophone Al Bassir ; tous deux parleront abondamment des faits et gestes d’Al Afghani. Mais la gloire, également posthume, viendra de l’édition à Paris d’un nouveau périodique qui publiera 18 numéros de suite sous la direction de Jamaleddine et du Cheikh Mohamed Abdo, son ancien étudiant exilé à Beyrouth. C’est le khédive Ismael qui en paiera les frais d’impression jusqu’en octobre 1884. Al Urwa Al Wuthqa fut le titre coranique du journal. L’expression que l’on a traduit par Le lien indissoluble ou La solide anse apparaît sourate II, verset 256 : « Celui qui croit en Dieu a choisi l’anse la plus solide », et sourate XXI, verset 22 : « Celui qui se soumet à Dieu et fait le bien saisit l’anse la plus solide ». La cosmologie populaire l’avait transformée en « extrémité de la corde céleste qui relierait ciel et terre ». Ce titre était également le nom de la société secrète, formée de réfugiés arabes à Paris, qui assurait l’infrastructure de la rédaction. Une telle connotation, la plume célèbre de Jamaleddine, et des relais locaux dans chaque pays arabe assurèrent le succès de la revue et les abonnements affluèrent du 13 mars 1883 au 16 octobre 1884 d’Egypte, de Turquie, de Syrie, du Liban, du Maghreb, de la Libye et de La Mecque. Aujourd’hui encore Al Urwa Al Wuthqa est le symbole de la volonté de libérer le monde arabo-musulman de la colonisation occidentale. Son mot d’ordre était : « Appeler les musulmans à l’Union sous le drapeau du califat islamique, que Dieu le secoure ! » En tout cas, à Paris, aucune censure ne s’exerçait sur un périodique qui inventoriait crûment la situation de l’époque :

               -Les erreurs des douze siècles passés de l’islam reviennent à la mauvaise compréhension des dogmes musulmans mentionnés dans le Coran et la Sunna.

               -Le grand malheur des sociétés islamiques consiste dans la tyrannie de leurs dirigeants politiques. Et c’est précisément ce qui a permis à l’Occident de les coloniser.

               Quant aux propositions formulées par Al Afghani, elles devaient inquiéter les souverains orientaux, à commencer par le titulaire du califat :

               -Revenir à l’islam originel dans son état pur, à l’époque du Prophète et des califes orthodoxes, lorsqu’il était Religion et Etat.

               -La loi du changement substantiel dans la société commence par la réforme de soi-même. De là, la délivrance des musulmans ne se fait pas par un miracle céleste, mais seulement par le travail créateur de l’homme musulman.

               - Contrairement aux prétentions de certains juristes, les prescriptions fondamentales de l’islam permettent aux fidèles de se soulever contre leurs dirigeants corrompus et de les destituer.

               - Les musulmans forment une seule nation, malgré la diversité de leurs patries, de leurs races et de leurs langues. Le but principal de tout acte politique doit se concentrer sur la réalisation de cette unité perdue. Celle-ci permet au monde musulman de faire face au monde chrétien, car l’islam n’est pas seulement une religion mais aussi une identité nationale.

               Paris devait rester dans l’esprit des nationalistes arabes un lieu privilégié. Quelques années plus tard, la création du Congrès Arabe à Paris évoquera le séjour de Jamaleddine dans la capitale française. Londres était aussi, bien sûr, pour ces orientaux exilés politiques une capitale-refuge. Jamaleddine avait, en 1883, publié un article sur l’islam dans la presse anglaise. En 1885, le diplomate et poète S.W.Blunt l’invite à Londres et lui fait rencontrer des personnalités politiques comme Lord Salisbury qui l’interroge sur sa conception du panislamisme qui consisterait à rapprocher l’Afghanistan (occupé par la Grande-Bretagne), la Perse et la Turquie, et sur le Soudan, où le Mahdi avait mis en déroute les troupes anglo-égyptiennes. Plusieurs quotidiens de renom, Daily Telegraph, Daily News, The Globe, The Standard  publient des articles d’Al Afghani, que les presses arabophone et indienne reproduisent. Puis, fâché avec son hôte J.W. Blunt, il quitte brusquement l’Angleterre. Il y reviendra en 1891, sera interviewé par Arthur Arnold dans le Pall Mall Gazette (décembre 1891) et  surprendra ses lecteurs en prenant la défense du chiisme contre le sunnisme. Ce qui  fait débat aujourd’hui encore. Un autre iranien, dont il est très proche pour des motifs philosophiques, Malkom Khan est réfugié politique à Londres ; ancien ambassadeur perse à Istanbul, il publie un journal hostile au Shah Al Qanun auquel Jamaleddine collabore. Lorsque The Contemporary Review (janvier 1892) publie son article Règne de la terreur en Perse, l’ambassadeur de Perse à Londres exige son arrestation. Lord Salisbury l’aurait défendu s’il avait été Afghan car protégé anglais, mais en tant que Persan, il est invité à quitter la Grande Bretagne et il se rendra dans son dernier exil, la Turquie. De Londres, Jamaleddine écrira à un ami turc, cette année-là : « Les puissances ont en vue leurs intérêts propres et non les nôtres ».

               C’est en 1885, durant son séjour en Perse que Jamaleddine entreprendra un voyage en Russie, visitant Moscou et Saint-Pétersbourg, financé par son bienfaiteur persan Amin Ezzarb. Ses contacts politiques seront décevants.

2)      Les relais maçonniques

               C’est avec étonnement qu’on découvre que cet Iranien qui s’était fait lui-même, sans relations de famille, et la plupart du temps dans un dénuement et une insolvabilité inhérente à son état de proscrit, ait pu, dans chaque pays où il résida, obtenir des postes officiels, bénéficier de recommandations qui lui ouvraient la porte des dirigeants, et en Europe obtenir des entretiens avec les journaux les plus influents de Londres et de Paris. Thierry Zarcone (1) a montré avec talent comment la franc-maçonnerie s’était développée dans l’Empire ottoman et ses territoires arabes et en Iran. Ainsi, en étudiant l’entourage d’Al Afghani, on s’aperçoit que plusieurs des personnalités orientales et occidentales qui lui vinrent en aide étaient franc-maçons, et avaient pour lui une grande considération à cause de ses qualités de tolérance, d’ouverture d’esprit, et de sa lutte pour la liberté.

               C’est la franc-maçonnerie égyptienne qui fut au XIX^e siècle la moins inconnue des Français, lorsque l’Emir Abdelqader fut initié à la loge  Les Pyramides  d’Alexandrie, en 1864 (cf le document joint) à la demande du Grand Orient de France qui souhaitait ainsi rendre hommage à ses actions humanitaires.

En effet, en 1860, au moment des massacres des chrétiens en Syrie, il accueillera dans son palais de Damas cinq mille réfugiés qu’il défendra avec ses deux cents gardes du corps algériens. Cet acte d’humanité extraordinaire lui vaudra la reconnaissance des puissances occidentales ; le gouvernement français lui fera remettre les insignes de grand-croix  de la Légion d’Honneur. Le dignitaire soufi qu’il était ne verra pas de contradiction à être initié une seconde fois.  La loge Abdelqader de la Grande Loge de France à l’Orient de Paris prolonge le souvenir de ce grand initié dont un superbe portrait, orne l’entrée de l’hôtel du Grand  Orient à Paris.

               Madame Homa Pakdaman (1) a bien décrit cette situation dans son ouvrage consacré à Jamaleddine : « La première loge Les Pyramides, fut constituée le 16 avril 1848 à Alexandrie. Durant les années 60 furent créées deux autres loges affiliées au Grand Orient de France, ce sont : la Régénération de la Grèce,  constituée à Alexandrie le 9 novembre 1868, et Le Nil  dont « la constitution symbolique » est accordée le 23 mars 1868. Jusqu’à 1875, aucune loge nationale n’avait encore été fondée en Egypte. Mais le 20 février de cette même année, la loge Les Pyramides adressait au Grand Orient de France une demande tendant à la constitution en Egypte d’une loge en langue arabe, toutes les loges « travaillant en langue étrangère, était-il dit dans la demande, les indigènes ne peuvent en profiter ». Ainsi fut créée La lumière d’Egypte affiliée au Grand Orient de France.

               Une autre loge très importante, le Grand Orient d’Egypte - avec laquelle fusionnèrent d’autres petites loges - se forma à Alexandrie. Elle élut grand maître une personnalité que tout appelait à cette dignité : il s’agit du prince Halim, le cousin d’Ismaïl Pacha, prétendant au Khédivat, ami de Jamaleddine et d’Abdo.

               Parmi les papiers personnels de Jamaleddine figure la demande d’adhésion à la franc-maçonnerie que celui-ci avait formulée en langue arabe le 31 mars 1875, c’est-à-dire peu après l’inauguration de la loge Kawkab-Esh-Sharq ( Constellation de l’Orient ) :

               Je prie les frères de la pureté et les amis de la sincérité je veux dire les membres de la sainte société des maçons, à qui rien ne peut nuire, ni causer aucun dommage, de m’autoriser de faire partie de cette société vénérée et d’approuver mon adhésion à la chaire honorée ».

               Plus tard, sur une page de carnet, Jamaleddine a noté : « Je suis entré à la loge le 10 ashoura 1293 (le 6 février 1876) pendant mon séjour en Egypte ».

               Il deviendra le vénérable de cette loge (cf son diplôme publié ci-après) le 7 juin 1878. La loge comptait alors 300 membres. Ainsi Jamaleddine y côtoiera la plupart des leaders nationalistes égyptiens, Mohamed Abdo, le Colonel Orabi, Adib Ishaq et il convaincra Mahmoud Sami Pacha, le premier ministre, d’y adhérer. Ainsi, les loges étaient devenues, comme cela se fera à Istanbul et à Smyrne, le lieu de regroupement des nationalistes égyptiens, qui y retrouveront l’élite européenne expatriée à Alexandrie ou au Caire. Le Parti National Egyptien, anti-anglais, avait adopté comme périodique La Jeune Egypte bilingue français et arabe, qui était en fait l’organe de presse maçonnique de l’époque. Jamaleddine, en se rendant en Europe, allait disposer ainsi d’un carnet d’adresses enviable. Néanmoins, il éprouva quelques déboires dans ce cadre; Halim Pacha, on l’a vu, souhaitait succéder au Khédive Ismaïl qui inaugura une filiation par primogéniture et obtint que son fils Tewfiq lui succède. Or, Halim Pacha était ottomanophile, et tous les Francs-Maçons le soutenaient. Mais, à titre personnel, et pour des motifs nationalistes intra-égyptiens, Jamaleddine soutint la candidature de Tewfiq ; même le consul de France, Tricou, pour les mêmes motifs maçonniques, essaya de le convaincre de soutenir Halim Pacha. Jamaleddine devait alors se brouiller avec ses frères égyptiens, et lorsqu’il sera expulsé d’Egypte, les loges ne viendront pas à son secours, ce qu’il regrettera amèrement dans sa correspondance.

               En Iran, patrie de Jamaleddine, c’est la personnalité de Malkom Khan qui a dominé la franc-maçonnerie locale, laquelle joua un rôle important dans la fusion au sein des loges des élites chiites, chrétiennes, mazdéennes bahaïes et juives. La révolution mollahcratique de 1979 devait conduire à l’éradication de la maçonnerie, dont les dirigeants seront emprisonnés, parfois tués, et à la persécution des minorités non-chiites.

               Le prince Malkom (1839-1908) était un arménien originaire d’Ispahan. Quand il atteignit sa dixième année, son père l’envoya à Paris, où il entra à l’Ecole d' Ingénieurs et suivit des cours de Sciences Naturelles. De retour en Perse (1851=1267), Malkom Khan occupa le poste d’interprète officiel du gouvernement. En 1856, il revint à Paris en tant que chargé de mission auprès de Napoléon III. Rentré en Iran, il fonda en 1858 la première loge persane, nommée Farâmoush Khâné (la maison de l’oubli) qui dut fermer ses portes en 1860, pour avoir prêché le régime républicain; Malkom fut alors extradé à Bagdad.

               Mais le gouvernement ottoman qui ne désirait pas avoir sur son territoire « un agitateur et un corrompu » exila à son tour Malkom. Celui-ci quitta donc Bagdad pour Constantinople où, grâce à l’appui du ministre persan de la Sublime Porte, Djaafar Khân Moshir-ed-dowlé, il obtient la fonction de chargé d’affaires du gouvernement de Perse auprès du Sultan.

               En 1873, quand Nasser-ed-din Shah voulut effectuer son premier voyage en Europe, Malkom Khân fut nommé ministre plénipotentiaire de la Perse auprès de la Cour d’Angleterre avec entre autres missions, celle de préparer ce voyage. En retour de ses fidèles services à la Perse, il se vit décerner successivement les titres de Prince, de Ministre et de Nâzem-ed-dowlé. De 1873 à 1890, Malkom représente le gouvernement persan à Londres, puis tombe en disgrâce et fonde le périodique Al Qanoun (vu plus haut), où Jemaleddine collaborera, car il aura, pendant son séjour à Londres, bénéficié du soutien maçonnique de Malkom Khan, qui lui ménagera des entretiens avec les personnalités politiques et les journalistes affiliés à la Grande Loge de Londres.

               Il en sera de même au cours de son séjour à Paris, où, grâce au Grand Orient de France, auquel la Grande Loge d’Egypte s’était rattachée en 1878, il put entrer en contact avec ceux qui pouvaient lui faciliter les entrées dans le monde de la presse et de la politique. D’ailleurs ses amis journalistes arabes à Paris, James Sanua, Khalil Ghanem étaient également franc-maçons.

               A Istanbul, les contacts politiques furent facilités à Jamaleddine, autant par les réseaux maçonniques que par sa notoriété et son engagement dans le panislamisme. L’ouvrage de Qays Jawad (1) analyse les relations égypto-turques dans le domaine maçonnique, que ce soit la visite du futur premier ministre égyptien Mohamed Farid ou la nomination de Saïd Halim comme maire-adjoint d’Istanbul. Rappelons comment la franc-maçonnerie avait été constituée au cœur de l’Empire ottoman.

               Il semble qu’une première loge, dont on ne connaît pas l’obédience, ait été créée à Smyrne en 1838. Dans la deuxième partie du XVIII^e siècle, ce seront des loges affiliées à la Grande Loge d’Angleterre ou à la Mère Loge Ecossaise de Marseille qui seront ouvertes à Istanbul, à Salonique et encore à Smyrne.

               Le compte-rendu d’une descente de police dans une loge stambouliote, en 1748, a été conservée ; prévenus à temps, les frères s’étaient enfuis, mais demeureront muets pendant la vingtaine d’années suivantes.

               Ce qui est caractéristique de la Turquie de l’époque, c’est l’influence récurrente des confréries dans l’adoption par les Ottomans de la Franc-maçonnerie. Cela apparaît d’abord dans la traduction des rituels maçonniques en turc et leur emprunt aux rituels confrériques et corporatifs.

               Comme le précise Thierry Zarcone, « en turc, on relève, entre autres, que le mot « rite » dans l’expression « rite écossais ancien et accepté » (nom d’un rite maçonnique) a été traduit par le mot « tarika » donnant : tarika écossaise ancienne et acceptée (Iskoçya tarikat-i kadime ve makbule). J’ai indiqué que les traducteurs de rituels s’étaient inspirés des manuels de compagnonnage musulman (de la « futuwwah», devenue « ahilik » en Turquie) pour rendre de la manière la plus fidèle certains termes maçonniques français. Ainsi les termes maçonniques d’apprenti, de compagnon et de maître, sont rendus par les termes utilisés dans les corporations. De même, le tablier, symbole des tailleurs de pierre, remis au nouvel apprenti franc-maçon à l’issue de son initiation est traduit en turc par le mot « peptemal » employé pour désigner le tablier ou la ceinture qui était remis au futur membre de la « futuwwah ». Cet usage corporatif a pénétré également dans les cérémonies de certaines confréries soufies turques comme les bektachis et les mevlevis, nos derviches tourneurs. A noter qu’en Iran aussi, la terminologie du soufisme a servi à traduire en persan les rituels maçonniques ».

               L’une des figures marquantes de la fin du XIX^ème  siècle, et qui devint Premier Ministre, était Riza Tevfik, membre de la Bektachiyyé et Grand Maître du Grand Orient Ottoman ; auteur de textes soufis, il introduisit la philosophie occidentale (Bergson et Spencer).

               En même temps, la Grande Loge d’Angleterre, le Grand Orient et la Maçonnerie italienne ouvrent leurs portes aux citoyens ottomans : Chrétiens, Musulmans et Juifs se retrouvent sur les colonnes ; presque tous étaient de hauts fonctionnaires, des avocats, d’esprit libéral ; même le futur sultan Mourad, qui ne règnera que quelques mois, y avait adhéré. C’est la réaction du sultan rouge Abdelhamid, en 1878, qui arrêtera les réformes et exilera les musulmans libéraux et les maçons.

               Puis  les sociétés secrètes vont se reconstituer à Istanbul, Beyrouth, Damas, Alep et Bagdad, à partir de Paris, comme « Al Fatat » (1911) ou « Al Ahd » (1913) préparant le renversement du sultan et la restauration de la Constitution.

               Cette dernière époque a vu souligner le rôle politique de la Franc-maçonnerie qui fit dire aux observateurs que le gouvernement invisible de la Turquie était le Grand Orient de Turquie, comme le rappelaient Mohammed Safwat et  Saadi Abou Habib dans leur ouvrage « Freemasonry » (1).

               C’est ainsi que le mouvement « Jeune Turc », mené par Talaat Bey, vénérable de la loge « La Constitution », où adhéraient Rahmi Bey, Djavid Bey, Jalil Bey, Ismail Hakki Bey, tous membres du Gouvernement, les parlementaires arabes à Istanbul entrèrent dans des loges créées à leur intention « La Fraternité Ottomane », « Les Amis de la liberté », « Les Amis sincères de l’union et du progrès », « la renaissance », etc…Certains citaient l’appartenance maçonnique du successeur du Sultan Abdelhamid, le Sultan Mehmed V Rechad.

               C’est dans cette ambiance que Jamaleddine « aurait reçu la lumière » à Istanbul, au cours d’un de ses premiers voyages, en 1869. Les recherches sont poursuivies pour l’établir, mais, en tout cas, il bénéficiera, et même pendant les années noires où ils étaient poursuivis par le régime de Abdelhamid, de l’aide précieuse des franc-maçons turcs, protégés au sein du réseau confrérique contre lequel le Calife hésitait à prendre des mesures puisqu’officiellement  les confréries défendaient l’islam.

3)      Islam et philosophie contestataire d’un héros-martyr    

               La personnalité ondoyante et tourmentée de Jamaleddine, qui continue aujourd’hui encore à être contestée d’un côté (les Frères Musulmans) et adulée de l’autre (les musulmans libéraux), est difficilement analysable si l’on ne tient pas compte des influences maçonniques diverses, parfois liées à la politique nationaliste, parfois purement humanistes et liées à la défense des droits de l’homme, qui ont interféré dans son itinéraire de penseur, souvent considéré comme « contestataire », comme le définit Malek Chebel qui, dans l’Islam et la Raison  (Paris, Perrin, 2005) souligne que « les idées d’Al Afghani alimentent encore les idées réformistes de l’islam ; l’indépendance politique et intellectuelle du monde arabe lié au réenchantement de l’islam, à l’éducation, l’enseignement, le droit et le progrès ».

               Nous essaierons modestement d’analyser la pensée de Jemaleddine en distinguant ce qui appartient à ses actions de « citoyen du monde musulman » soumis à des contraintes, des brimades, des menaces dans ses efforts d’instaurer un grand mouvement d’union et ce qui relève d’idéaux philosophiques, humanistes et maçonniques auxquels son engagement l’avait conduit à faire siens malgré les dangers.

a) L’homme de la tradition

               Jemaleddine était lui-même un minoritaire musulman parce que chiite; il avait fait un pas important, à titre personnel, vers l’appel à l’unité de tous les musulmans. Il fallait qu’il trouve des arguments pour convaincre ; le plus aisé était de se démarquer de l’héritage grec. Il souligne donc l’erreur des philosophes grecs partisans de la nature et de l’athéisme, comme Démocrite et Epicure. Leurs conceptions s’opposent à l’Islam qui affirme l’existence de Dieu et le monothéisme (tawhîd). Le matérialisme grec détruit les bases de la vie morale, notamment chez Epicure. Il nie la vie future et ne croit pas à l’immortalité de l’âme, tandis que le Coran incite les croyants à un effort de compréhension, de réflexion sur ce concept de « tawhîd », lequel ne concerne pas seulement l’unicité de Dieu, mais l’unité de toute réalité, notamment de la communauté universelle des hommes. Au lieu de porter au doute, le propre de l’islam est de donner un but à toute action. Le « tawhîd » est donc le principe de toute pensée critique de l’Islam vivant, y compris dans la remise en cause de sa propre tradition lorsqu’elle se fossilise. C’est pourquoi il est nécessaire de retourner à l’étude de l’islam primitif, nettoyé de toutes les impuretés doctrinales des commentateurs. Cela avait déjà été proposé par le wahabisme au début du XVIII^e siècle en Arabie, que Jamaleddine compare au mouvement initié par Luther. Mais à l’inverse du wahabisme, Al Afghani ne se contente pas d’un retour aux sources de la foi compris comme un rejet des ajouts et des scories, il milite pour une ouverture de l’islam par la voie de l’ijtihad  sur les réalités du siècle.

               Mais il fallait aussi que les musulmans forment une seule nation, malgré la diversité de leurs patries, de leurs races et de leurs langues. Le but principal de tout acte politique doit se concentrer sur la réalisation de cette unité perdue. Celle-ci permet au monde musulman de faire face au monde chrétien. C’est ce qu’Al Afghani exprime en appelant au panislamisme, à la libération patriotique et nationale, car l’islam n’est pas seulement une religion mais aussi une identité nationale.

               Ce qui fait l’originalité de cette doctrine, c’est qu' Al Afghani souligne intentionnellement dans son projet politique adressé au sultan Abdelhamid, le rôle distinctif de la nation arabe dans la rénovation de la religion et la renaissance des musulmans, indépendamment de leurs sectes ou de leurs religions. Pour mettre un terme aux soulèvements nationaux il conseille au sultan ottoman de diviser l'empire en entités quasi indépendantes. Il l’invite même à adopter l’arabe comme langue nationale, ainsi qu’à arabiser les Turcs pour former une seule nation dont la capitale serait Bagdad. On comprend les réticences du « Sultan Rouge » pour de telles limites à son pouvoir absolu compte tenu de son orgueil ottoman d’appartenir à une nation qui dominait les Arabes depuis plusieurs siècles. Déjà dans ces affirmations exprimées au nom de la « religion d’Etat », on devine les préoccupations égalitaires et revendicatrices que nous analyserons comme dues à ses conceptions philosophiques.

b)      Le philosophe contestataire

               A plusieurs reprises dans ses articles publiés dans Al Urwa Al Wuthqa, Al Afghani examine « les causes de la décadence des musulmans et de leur inertie » (n° 5, 10 avril 1884). Il écrit notamment « l’affaiblissement des liens unissant la communauté musulmane a commencé lorsque le titre de « Alem » (savant) est devenu distinct de celui du Calife, au moment où les Abbassides se contentèrent de porter le titre de calife sans acquérir la science, la connaissance approfondie de la religion et sans pratiquer l’ijtihad (l’exégèse)… Ainsi se désagrégea l’unanimité de la communauté…Le califat déchut au point de n’être plus qu’une charge royale ». Et un peu plus loin « Je regrette que les musulmans aient enfermé leur trésor entre les couvertures du Livre (le Coran) et se soient mis à errer dans les steppes de l’ignorance pour n’y trouver qu’une pauvreté repoussante ». A l’Albert Hall de Calcutta, le 8 novembre 1872, prononçant une conférence il stigmatisait les cadres : « N’est-il pas étrange que nos Ulémas aient divisé la science en deux : européenne et musulmane ?». Pour lui, la cause du retard des musulmans n’est pas l’islam mais l’obscurantisme des milieux conservateurs et religieux.

               Pour lutter contre ce retard, il faut transformer les structures de la société et fonder un système constitutionnel capable « d’élever le niveau des musulmans et de mettre un terme aux causes de la persécution et de la tyrannie ». Contrairement aux théories de certains juristes passéistes, les prescriptions islamiques fondamentales permettent aux fidèles de se soulever contre leurs dirigeants corrompus et de les destituer. Par ce rappel, Al Afghani désirait montrer que la recherche de liberté politique n’était pas un emprunt à l’Occident, mais se trouvait incluse dans l’enseignement coranique.

               Il souhaite naturellement libérer les peuples musulmans de la tyrannie de leurs gouvernements mais aussi de l’hégémonie européenne. Sa doctrine panislamiste incluait le refus contre l’ingérence étrangère. Ses disciples adopteront une « théologie islamique de la libération », soutenue par des religieux mais sans l’établissement d’un régime religieux, qui invitera les musulmans à déclencher une révolution « orientale », conservant l’héritage culturel et évitant l’occidentalisation. Al Afghani sentait bien l’urgence du besoin d’adapter les techniques européennes mais s’opposait à admirer inconditionnellement l’Occident. Position d’équilibriste logique pour un homme dont la patrie était soumise à des diktats économiques britanniques, dont il avait pu se rendre compte aussi au cours de longs séjours en Egypte, en Inde, entre autres.

               Pour arriver à cela, l’éminent penseur faisait appel au moutazilisme, voire à l’agnosticisme. Il ne cessera pas de rappeler le rôle que la raison à joué dans la culture islamique ancienne. Comme Al Ghazali, il proclame que « l’homme est une cause créée et libre ». Comme les Moutazilites, rappelons-le, il cite le verset 53 de la sourate VIII : « Dieu ne modifie pas un bienfait dont Il a  gratifié un peuple avant que celui-ci change ce qui est  en lui-même » et le verset 11 de la sourate XIII : « Allah ne modifie point l’état d’un peuple tant que les individus qui le composent ne modifient pas ce qui est en eux ».

               L’exercice du jugement personnel favorisera le renouveau islamique. Il soutient qu’aucune autorité n’est fondée à interdire que le Coran et la sunna du Prophète puissent inspirer, par le recours au raisonnement analogique (qiyas) et en tenant compte du contexte de l’époque, des réponses adéquates aux questions du temps.

               Avec réalisme il juge que « la philosophie de l’union nationale est basée sur la race et l’unité linguistique, unité de langue plus qu’unité de religion car une nation change deux ou trois fois de religion sur mille ans » (article traduit par Mahdi Hendessi dans Orient n° 6, 4^e trimestre 1958). Un tel texte frise l’impertinence, comme celui rapporté plus haut comparant les rôles du philosophe et  du prophète. C’est pourquoi, aux yeux du chercheur égyptien Hadi Al Alawi « Al Afghani est un promoteur de la laïcité à travers l’héritage culturel. Il l’a assimilé mieux qu’aucun autre laïque contemporain ou ultérieur. Il était plutôt athée que religieux et son athéisme est apparu à travers son approfondissement de la philosophie musulmane et moderne » (Le Caire, Histoire de l’islam politique, 1980). On imagine combien aujourd’hui ce jugement serait fatal pour celui qui l’a inspiré.

               Al Afghani avait soutenu en France, dans sa réponse à Renan (vu plus haut) « l’idéal religieux est indispensable au peuple ». En Iran Al Afghani avait fréquenté les cercles « cheikhistes » chiites dont l’initiateur Cheikh Ahmed Ahsaï (1753-1826) prônait que des « cheikhs », à chaque époque, étaient des intermédiaires indispensables entre l’Imam caché et les fidèles, et contestait la peine de mort pour les apostats. Il est vrai que les orthodoxes chiites réprouvaient de telles conceptions, d’autant plus que le mouvement bahaï avait fait l’objet d’une persécution impitoyable (il en est de même aujourd’hui en Iran),  et qu’au nom de la défense des libertés individuelles, Al Afghani prit leur défense et se mêla à eux. Il aimait d’ailleurs à dire de lui-même qu’on l’avait pris tout à tour pour un sunnite, un chiite, un bahaï ou un chrétien. Cette liberté d’esprit constitue un des points forts de sa personnalité.

* * *

               S’inscrivant dans le courant philosophique moutazilite, Jamaleddine aura poussé un grand nombre de musulmans de son époque et jusqu’aujourd’hui à se responsabiliser ; il les aura convaincus qu’un changement pour le mieux était non seulement possible, mais ne dépendait que d’eux. N’est-ce pas, précisément, ce qu’on nous invite à réaliser sur nos colonnes ?

L’Islam Libéral
par Christian LOCHON

Alors que les mass media insistent constamment sur le danger islamique qui menace l’Europe dans son ensemble, pratiquement rien n’est dit des intellectuels libéraux arabes qui, malgré un danger permanent dans leur propre pays, essaient de lutter contre l’intégrisme combatif de certains de leurs compatriotes. Ils sont à même de démonter le mécanisme de ce faux retour aux sources, idéalisant le régime musulman des premiers temps de l’Islam et prétendant que sa réintroduction dans nos sociétés modernes pallierait tous les problèmes socio-économiques actuels. En fait ils nous font découvrir l’utilisation politicienne de la religion, à l’échelle de leur pays.

D’autre part, l’Islam, en tant que civilisation et religion, n’est pas monolithique. On distingue aisément l’Islam maghrébin de celui du Proche Orient, l’Islam africain de l’Islam asiatique. Quant à celui d’Europe, il n’est pas le même en Bosnie ou en Grande Bretagne et en Suède, parmi des populations immigrées ou autochtones.

Sur le plan religieux, Sunnites et Chiites s’affrontent au Pakistan, en Afghanistan, en Iran, au Liban, Alevis et Sunnites en Turquie, Sunnites et Zaydites (Chiites) au Yémen. Les questions ethniques compliquent la situation, les Pachtouns Talibans en Afghanistan, les Kurdes en Turquie, Iraq, Iran, voire Syrie, de même pour les questions tribales en Arabie Saoudite, au Yémen ou en Somalie.

En fait, la séparation du politique et du religieux s’est effectuée très vite, dès les premiers temps de l’Islam. Ainsi, les califes ommeyyades ont délégué à des clercs spécialisés, la gestion des affaires religieuses ; les califes abbassides ont nommé des sultans provenant des milieux des mercenaires turcs pour gérer le pouvoir politique, se faisant reléguer dans un domaine religieux ; les sultans ottomans feront de même en créant un corps d’oulémas seuls compétents dans la jurisprudence, l’état-civil, voire le code civil, dûment soumis à la charia.

Au début en effet, à l’époque du Prophète, dont on ne connaît pas bien comment fonctionnait le gouvernement, il était normal de confondre religion et Etat (en arabe «  din «  et « daoula » ; ce que souhaitent voir reproduire les fondamentalistes, dont les Frères Musulmans, dans un effort illogique de revenir au « Siècle de la Lumière ». Une deuxième école rassemble divers milieux culturels qui n’imposent pas avec tant de violence la conjonction Etat/Religion. Ils peuvent être traditionalistes ou réformistes, cadres politiques, économiques et culturels ou notables, ou membres de confréries soufies respectueux des autres traditions attachés à une religion personnelle et ne s’intéressant pas à la politique dans la mouvance d’Ibn Arabi, Jelaleddine Roumi, Al Ghazali. Ils pratiquent une foi communautaire et ne conçoivent pas la gestion de l’Etat sans référence à l’Islam, toutefois sans l’imposer à la vie sociale. Le réformiste algérien Ben Badis disait dans ce contexte : «  l’Algérie est notre patrie, l’Islam notre religion, l’Arabe, notre langue ».

La troisième école de pensée est plus proche d’une conception laïque à l’européenne. Monsieur Georges Corm rappelle que la laïcité n’est pas le monopole de la civilisation occidentalo-chrétienne, et que « les principes essentiels de l’Islam (la diversité créée des individus) ont un contenu libérateur et constituent l’essence de la laïcité ». Cette laïcité implique la notion  de neutralisation de l’Etat dans les affaires religieuses, mais non la marginalisation de la religion dans la vie sociale. En tout cas, poursuit-il, « c’est le principe de laïcité qui protège les minorités ». En Irak et en Syrie, le Parti Baath fondé dans les années 1930 par trois intellectuels syriens, un sunnite, un alaouite et un chrétien orthodoxe proclame : «  La religion pour Dieu et la patrie pour tous ».

Souvent, il s’agit de musulmans de double culture, influencés par la culture occidentale moderne ; ils ont pu être marxistes, puis nassériens et sont devenus libéraux ; certains sont agnostiques, ils ont des projets de société portant sur l’émancipation de la femme, la liberté religieuse, (Salman Rushdie a écrit : «  Je suis un Musulman non religieux ») et bien sûr la démocratie. Mais ils sont souvent mal compris, ; Georges Corm donne cet exemple de chrétien de gauche, ennemi d’Israël et de ses alliés occidentaux, et considéré comme déviant et à l’inverse celui du musulman de droite, laïque, admirant l’Occident et sa culture, mais considéré comme dissident. L’incompréhension populaire et la répression policière ne les laissent pas en repos.

Néanmoins, de plus en plus aujourd’hui, c’est à cette troisième école que se rallient les intellectuels musulmans, faisant pression sur les mass média et leurs propres gouvernements. C’est que tous les Musulmans ne sont pas d’accord pour politiser l’Islam. Ainsi, dès l’époque abbasside, la critique rationalisante avec Ibn Al-Muqaffa, d’origine zoroastrienne, la systématisation des recherches et la considération objective des différences se font jour. A l’époque moderne, le mouvement s’est appelé Nahda (en arabe : renaissance), et notamment en Egypte, le publiciste copte Salama Moussa tient un discours radicaliste : «  Après avoir chassé les colonisateurs, soumis les exploiteurs, sera-t-on capable de vaincre le Moyen-Age dans notre vie ? ». Et l’un de ses disciples musulmans actuels, Mahmoud Al Alem, s’écrie à son tour : « Nous pensons toujours avec une terminologie archaïque qui correspond à la vie du désert ». Abdallah Laroui (Biblio), l’historien marocain, montrera l’influence constante de Salama Moussa.

Mais « l’Université arabe est malade » ; ce chroniqueur libanais défend l’universitaire égyptien Nasser Aboud Zeid (Biblio) « injustement condamné pour avoir cherché à renouveler sa discipline par une approche méthodologique moderne et rigoureuse. Il est aujourd’hui en exil en Hollande ». Mohammed Arkoun, Bourhan Ghaliun, Ghassan Salamah, écrivent et sont édités en français. Aussi les universités arabes sont-elles un reflet de la crise de société, et les professeurs restés au pays tentent de survivre avec des salaires insignifiants, dans des laboratoires vides et des bibliothèques non renouvelées. L’esprit de révolte court quand même.
La fronde existe aussi dans les mass média. Ainsi la chaîne de télévision privée Al-Jazira, installée au Qatar, présente des entretiens avec les opposants arabes ou même des libres-penseurs qui font grimper l’audimat.

On est câblé pour en décrypter les programmes dans toutes les capitales européennes. Pour la presse écrite, le nouveau monarque jordanien encourage l’ouverture d’une cité de la presse libre dans la banlieue d’Amman, afin de regrouper, sur le sol arabe, les journaux réfugiés depuis la guerre civile au Liban, à Londres ou à Paris, et qui utilisent les services des meilleurs chroniqueurs expatriés, voire exilés pour délit de presse.

Enfin, les gouvernements eux-mêmes semblent faire front commun contre le fanatisme religieux ; le 6 Janvier 1997, à Tunis, ce sont les ministres de l’Intérieur des Etats de la Ligue Arabe qui s’entretiennent sur les moyens de juguler le terrorisme politique dans leur pays, qui a déjà fait soixante mille victimes depuis dix ans. Les 26 et 27 Janvier 1997, les ministres de la Culture protestent, à Tunis, contre les attaques intégristes dirigées à l’encontre des intellectuels.
Le 1^er mai 1999, ce sont les représentants de cinquante ligues des droits de l’homme dans les pays arabes qui se réunissent à Rabat ; le Congrès est inauguré par le premier ministre (socialiste), M. Abderrahmane Youssoufi, et même si les congressistes sont surveillés par tous les services de renseignements arabes, cette manifestation a le mérite d’exister. Rabat en avait d’ailleurs accepté la tenue, après que toutes les autres capitales de la région se soient désistées.
D’autre part, tandis que le Prince Hassan de Jordanie, oncle du monarque, publie un livre Islam et Christianisme (Biblio), où il recommande le dialogue interreligieux ( jamais vu à un tel degré de responsabilité), les Etats les plus conservateurs, dont l’Iran, ont ouvert des ambassades au Vatican, le parlement égyptien examine, sous la contrainte exercée par le chef de l’Etat(les opposants à la loi ne se trouveront plus en position d’éligibilité) un projet de loi sur le divorce légèrement plus favorable aux femmes.

L’Ecole Moutazilite

Bagdad, au VIIIe siècle, cité impériale, capitale de l’Empire Abbasside, centre de rayonnement universitaire, alimenté par les sources grecques, la philosophie d’Aristote, la médecine de Galien, la science athénienne et d’Asie Mineure de l’antiquité ou indienne ( les mathématiques étudiées  à l’université de Gondishapour au sud-ouest de l’Iran ), devait attirer les chercheurs, les professeurs, parfois contestataires du monde intellectuel de l’époque, où l’Europe, affaiblie par les Barbares, se taisait. A peine deux siècles après l’éclosion de l’Islam, une école philosophique rationaliste introduit la logique (« Kalam ») dans la théologie, la jurisprudence, l’éthique. La doctrine du libre arbitre rend l’homme responsable en ne s’attaquant pas à l’omniscience divine, et l’hypothèse de la création à un moment donné de l’histoire (début du VIIe siècle) et révélée dans un environnement restreint (société bédouine du sud ouest de l’Arabie, empêtrée dans un code d’honneur machiste) ne s’oppose pas à la conviction que le texte du Coran soit révélé par Dieu. Mais elle implique, et elle est restée pendant quarante ans la doctrine califale officielle, la distinction entre Religion et Politique (le régime « bédouino-charia » n’est plus applicable) ; la société a évolué, il s’agit de soutenir que l’Islam est une religion de justice adaptée à chaque époque.

Longtemps contenu par les gouvernements dits islamiques, cette école réapparaît un peu partout aujourd’hui, contestant la théorie des Frères Musulmans pour un retour aux premiers âges de l’Islam, et considérée comme caduque. C’est la règle de « l’ijtihad » (l’innovation en matière de lois sociales, pénales) que l’on avait interdite au Xe siècle pour des raisons plus politiques que théologiques. En Egypte, après Aicha Abderrahmane (ou Bent-el-Chati) et son «  Coran et l’interprétation moderne » (le Caire, 1970), se révoltent Mohammed Imara ou Nasser Abouzeid (Biblio). Au Soudan le prêcheur Mahmud Taha, très populaire, fonde le Mouvement des Frères Républicains dans la tradition du grand moutazilite Mahmud El Zamakhshari (m ; 1144). Il rejetait les sourates coraniques médinoises consacrées à la jurisprudence, aux peines, à la répression pénale et les « hadiths » (paroles attribuées au Prophète) ne conservant que les sourates mekkoises d’où se dégagent raison et spiritualité. Il sera pendu par le Président Nimayri en 1985, ce qui contribuera à discréditer le dictateur, renversé un mois plus tard. En Algérie, Malek Bennabi a créé l’organisation Djezzara (Algérisation), libérale et discrète, dont le Cheikh Hamad Sahnoun a repris le flambeau. Au Maroc, Mohammed Abed al Jabri et Abdallah Laroui (Biblio) veulent réhabiliter le rationalisme moutazilite.

Penseurs libéraux du Maghreb

Au Maghreb, plus proche de nous, en Algérie d’abord, un écrivain comme Rachid Mimouni dans son livre « De la barbarie en général et de l’intégrisme en particulier » nous livre ses impressions sur les réseaux terroristes intégristes, dont il faut à tout prix empêcher les cadres d’accéder à la direction du pays. Autres démocrates, le professeur Ali Mérad qui souhaiterait redonner à l’ "Ijtihad " l’importance qu’elle avait jusqu’au Xe siècle, Maître Ali Haroun qui défend les droits de l’homme, le psychanalyste Malek Chebel, le cinéaste Mohammed Chouïkh et beaucoup d’autres, parfois réfugiés en France, là où ils le peuvent. Quant au professeur émérite Mohammed Arkoun, sa Critique de la Raison Islamique date de 1984, il demeure interdit de publication et même de lecture en Egypte par la volonté de l’université islamique d’El Azhar.

Dans plusieurs de ses ouvrages, édités à Beyrouth, La voix des gens, crise d’une culture falsifiée, ou l’islam contre l’Islam : une charia de papier, le libyen Sadeq al Nayhoum s’élève contre l’arbitraire autocratique soutenu au nom de la religion ; il faut pratiquer un retour aux sources de l’Islam, ouvert aux autres cultures. On ne tardera pas à voir ses œuvres traduites en français.

L’historien marocain Abdallah Laroui, dans son «  Islam et Modernité » ( Biblio ) , dissèque la genèse de l’Etat arabo-islamique et montre que le « djihad » est un combat contre ses propres instincts et non contre les autres, musulmans ou non musulmans. L’Etat islamique, à l’état pur, n’a jamais existé, dit-il, c’est une fiction historiciste, car aucun historien n’a consciemment vécu ce processus et n’en a rendu compte. Quant au califat, il ne peut être nié en tant que but visé, mais il ne peut être affirmé comme réalité. En fait, l’Etat sultanien a soumis la Loi à son intérêt séculier, réservant l’appareil califal au domaine de l’utopie. C’est à un grand historien tunisien des XIVe et XV e siècles, Ibn Khaldoun, que se réfère le professeur Laraoui : «  L’Etat prétendument islamique est étranger à la visée fondamentale de l’Islam puisqu’il se contente du pouvoir, de la jouissance et de la gloire ; l’expression Etat Islamique, est en fait contradictoire en elle-même ».

Mustafa Sehimi (Biblio) est plus pessimiste encore quand il déclare : «  Force est de constater que la soumission et le despotisme ont plus marqué de leur empreinte la culture politique de cette aire de civilisation que le pluralisme et les droits des citoyens. Le droit public n’a jamais été organisé pour promouvoir l’articulation institutionnelle et démocratique de la société ». Le Credo reste à cet égard le verset «  Obéissez a ceux qui détiennent l’autorité ». On peut couplet ce verset avec «  Consultez les sur toutes choses » (l’Arabie Saoudite a créé une « choura »). Mais rien de précis n’a été déterminé, car l’impasse a été faite sur le droit de vote, le statut de l’opposition, la source des pouvoirs politiques et le système de représentation.

Au Maroc également, Prologues édité à Casablanca, est une excellente revue littéraire ; d’expression bilingue, le numéro 10 (décembre 1997) avait consacré un numéro spécial au thème «  Voies de rénovation dans la pensée arabo-islamique contemporaine » : les auteurs s’affirment «  solidement ancrés dans la tradition arabo-musulmane  et suffisamment familiarisés avec la culture moderne » plaidant pour «  une pensée religieuse établissant un rapport (.. ..) avec l’éthique moderne de la démocratie et des droits de l’homme ». L’un d’eux, Ahmed Herzenni, insiste sur la nécessité d’accentuer l’orientation laïciste de l’Islam en réinterprétant l’anthropologie coranique dans le sens d’une revalorisation du concept de délégation à l’homme sur terre. Gilles Kepel, dans le Monde du 16 Janvier 1998 avait finement présenté ce numéro.

La Tunisie a longtemps été à la pointe du libéralisme politique ; ainsi, dans les années 1860, l’homme d’Etat Khair-eddine l’avait prôné en s’appuyant sur Montesquieu et une exégèse de versets coraniques. Il fondera, en 1875, le fameux lycée Sadiqqi, pépinière bilingue de la classe cultivée tunisienne.

Le 4 Mai 1990, la Ligue de l’enseignement avait organisé un colloque consacré à «  Islam et Laïcité ». L’Universitaire Abdelkader Zghal y rappelait, qu’en 1956, l’Association des Etudiants Tunisiens avait demandé la proclamation de la laïcité, mais sans résultat. Devant les attaques des islamistes à partir de 1980, ils durent y renoncer, d’autant plus que les francophones étaient assimilés (comme en Algérie) à l’ennemi laïc occidental, mais rappelèrent que le « statut personnel et le refus de la polygamie sont une interprétation religieuse légitime ».

Pour Abdelmadjid Charfi «  les tentatives de tenir compte des apports des sciences humaines dans l’exégèse du Coran sont embryonnaires ; cette dernière continue à dépendre de la théologie sans avoir acquis le statut d’une science autonome dérivée d’apologétique ».

Dans son ouvrage, M. Yadh Ben Achour constate à son tour que : «  la situation culturelle, politique, économique actuelle du monde arabe fait qu’il est impossible, surtout quand on est un Arabe fait qu’il est impossible, surtout quand on est un arabe du monde arabe, de parler de la religion comme phénomène social totalement explicable, de même qu’il est devenu impossible d’en parler philosophiquement comme le ferait un intellectuel dépassant l’esprit de son temps (…). Il est donc tout à fait naturel, l’intellectuel n’étant pas forcément un héros, que dans ces conditions tout ne soit pas dit, et que le discours de l’intellectuel sur la religion, le droit, la politique soit un discours stratégique tissé de silences, de prudences, d’esquives, donc un discours corrompu ».

à suivre

La Tolérance selon les « Frères de la Pureté »

Les épîtres des Frères de la Pureté (Ikhwan al Safa) sont une œuvre ismaélienne de la première moitié du Xème siècle.

Il est donc naturel que ces Ikhwan al Safa en tant que musulmans, fassent passer l’islam avant les autres religions. Comme tous les auteurs musulmans médiévaux, ils considèrent l’époque de Mahomet comme un âge d’or, caractérisé par l’union de la communauté musulmane qui ne connaissait ni haines ni désaccords. Tous alors s’aimaient d’un pur amour et s’entraidaient I.S., III, 162). Les Ikhwan s’appuient sur des versets coraniques pour justifier l’action des musulmans de l’époque. Ceux-ci devaient combattre les infidèles pour n’avoir pas à se préoccuper de leurs embûches et de leurs pillages.

Une fois la Loi musulmane imposée aux infidèles, si ceux-ci renonçaient à nuire aux musulmans, mais refusaient de se convertir, les musulmans devaient, s’il s’agissait de gens du Livre, exiger d’eux la jizya, cela afin de leur faire perdre leur superbe et qu’ils ne forment pas le dessein de dominer les croyants (un proverbe est cité ici : « Si les Romains ne sont pas attaqués, ils attaquent »). Mais s’ils refusaient de payer et continuaient à manifester leur hostilité, les musulmans avaient ordre de les combattre (entre autres versets coraniques, les Ikhwan citent ici le suivant, Coran, IX, 74/73 et LXVI, 9 : « Fais la guerre aux infidèles et sois dur à leur égard »).

Pourtant, les compagnons du prophète n’avaient aucun désir de verser le sang, de tuer, de détruire, ajoutent les Ikhwan ; car extérieurement, une telle action est celle des méchants, sans pitié ni compassion ; ils le faisaient donc malgré eux, par nécessité.

Quand il voulait combattre les polythéistes, le prophète leur dépêchait des envoyés pour les mettre en garde, leur démontrer leur erreur et les appeler à la vérité qu’il détenait (ici sont cités des versets dont plusieurs recommandent de parler avec douceur à ces infidèles pour tenter de les convaincre). Le prophète, ajoutent les Ikhwan, ordonnait à ses hommes : de ne pas commencer les hostilités avant que les autres attaquent ; de ne pas tuer un prisonnier avant de lui avoir exposé ce qu’est l’islam (s’il refusait encore de se convertir, alors seulement il était contraint à payer la jizya) ; de ne tuer, après la victoire sur un pays infidèle, ni vieillard, ni enfant, ni femme (à moins que ceux-ci les combattent), « ni moine, ni prêtre, ni bedeau, ni évêque, ni archevêque, ni aucun desservant d’une synagogue ou d’une église ; tout cela, par miséricorde à leur égard ». Quelle clémence ! Concluent les Ikhwan ; il n’ordonnait de les combattre qu’après un avertissement et un rappel, faits avec douceur. Bref, il s’agissait de combattre les infidèle, non par hostilité à leur égard, mais pour les amener à la vérité.

Dans un autre passage (I, 326) où ils se placent à leur propre époque, les Ikhwan évoquent ce que doit être le comportement des grands auxiliaires de la Loi. A propos de « ceux qui font campagne pour le législateur » et des garde-frontière, ils précisent que ceux-ci doivent éprouver attachement fanatique à la religion (ta’assub li dîn), zèle pour l’intégrité de la Loi, colère contre ceux qui proclament leur hostilité à l’égard du législateur et de sa religion cherchant à mettre le désordre dans ses lois ; avoir du courage, de la rapidité, de la vigilance et le cœur en éveil contre les ruses de l’ennemi ; savoir eux-mêmes user de ruse et tenter d’atteindre sans combat le but recherché ; avoir une fierté qui vous préserve d’une fuite honteuse ; provoquer en duel un ennemi d’une valeur égale à la vôtre ; se montrer résigné dans la rencontre et solliciter l’aide de Dieu. Mais en cas de victoire, ajoutent-ils, il faut se garder de provoquer des désordres, de piller, de déshonorer les femmes ; il faut remercier Dieu, avoir pitié des prisonniers, respecter la paix lors d’une trêve, appliquer loyalement un traité (I, 326-7).

Naturellement, les Ikhwan, comme les mystiques ( n’oublions pas qu’ils sont eux-mêmes mystiques) font état de la tradition attribuée au prophète : « Nous sommes revenus de la petite guerre sainte pour faire la grande » et l’appuient par le verset (Coran, XXIX,5) : « Celui qui fait la guerre sainte la fait pour lui-même ; Dieu n’a pas besoin des mondes » (ils interprètent en somme l’expression « pour lui-même » comme signifiant « contre lui-même, contre son âme »). Ils opposent à la guerre contre les infidèles, ou « petite guerre », qui est accidentelle, extérieure et manifeste, et qui n’a qu’un but temporel, la « grande guerre », celle contre les démons intérieurs, à savoir contre nos âmes végétative et animale auxquelles sont dus nos vices ( mauvais traits de caractère, ignorances, idées fausses, mauvaises actions), et qui risquent de rendre démoniaque notre « âme logique » (ou parlante) si celle-ci ne le domine pas (I,364-6).

Gardant, on l’a vu, la nostalgie de l’unité de la communauté de l’époque de Mahomet, les Ikhwan et d’ailleurs tous les ismaéliens, convaincus, comme tous les hommes, de détenir la vérité, ont été obsédés par les divisions entre musulmans, ayant sans doute du mal à comprendre qu’ils ne se rallient pas tous à la lignée d’imâms descendants du prophète seule légitime à leurs yeux. Ils ont tenté de prouver cette légitimité par un système philosophique qui du même coup explique la raison de ces divisions. Pour eux, le progrès, l’ascension et le salut des âmes ne peuvent se réaliser que par une longue évolution, d’abord physique et matérielle, jusqu’à l’homme ; puis psychique, celle-ci guidée par la prophétie. La vie du bas-monde est partagée en cycles de sept mille ans (réglés par les cycles astraux), eux-mêmes divisés en millénaires. Les six premiers sont une période d’ésotérisme et de secret ; chacun de ces millénaires est inauguré par un prophète envoyé ; celui-ci apporte une nouvelle Loi religieuse, mieux adaptée à l’époque, et qui vient abroger la précédente, d’ailleurs corrompue pare les méchants et leurs divisions ; à la fin de ces millénaires, en effet, la situation est particulièrement troublée et les divisions entre les hommes se multiplient et s’intensifient. Les trois dernières lois religieuses sont la judaïque, la chrétienne et la musulmane (il y a d’ailleurs progrès d’une Loi à l’autre). Le septième millénaire est une période d’exotérisme, inaugurée par la Qaïm de la Résurrection qui va dévoiler tous les secrets de la prophétie et de la religion (et donc de la création). Puis auront lieu le jugement des âmes incarnées au cours du cycle, et une résurrection. Les âmes parvenues au bout de leur évolution par la morale, la science, la mystique et la connaissance exacte de la prophétie et de l’imâmat, seront parmi les élues ; les âmes irrémédiablement méchantes seront damnées ; entre les deux, les âmes insuffisamment détachées de la matière et insuffisamment initiées seront réincarnées au cours du cycle de sept mille ans qui suivra pour tenter de continuer leur progression. Entre les prophètes envoyés, il y a de petits cycles de l’imâmat avec des séries de sept imâms. Tantôt les imâms règnent et le nombre des vrais croyants est en expansion ; tantôt les méchants dominent et durant une période, même, les imâms doivent passer dans la clandestinité ; la communauté est alors particulièrement divisée en sectes et courants multiples. Les Ikhwan me semblent avoir écrit quelques unes de leurs épîtres peu avant la sortie de clandestinité de leurs imâms (910 de J.C.) et les autres au cours du demi-siècle qui a suivi. Eux qui énumèrent si souvent les méfaits de la désunion, ils évoquent (III, 162) l’hostilité qui règne entre les hommes comme entre les animaux. Ils constatent que : «  les hommes de langues différentes ne se fréquentent pas ; chacun d’eux trouve pénible une langue qui ne lui est pas familière ». Mais surtout ils précisent : «  De même, les adeptes des diverses lois religieuses s’entretuent et s’entremaudissent, comme par exemple le font les nawâsib (les sunnites), les rawâfid ( les duodécimains), les jabarites ( déterministes), les qadarites ( qui professent le libre-arbitre), les Kharijites ( secte hostile à la fois aux chiites et aux sunnites) , etc. de même dans le judaïsme, les Khaniyya ( qui exigent de « voir «  eux-mêmes ; et dans la religion syrienne (chrétienne) les nestoriens et les jacobites, avec leurs désaccords. Et de même dans la religion sâbienne ». On le voit, il s’agit non seulement des religions (légitimement en vigueur chacune au cours d’un millénaire), mais aussi de la multiplication des sectes d’une même religion, qui d’ailleurs par leurs altérations et falsifications ont provoqué la nécessité de son abrogation. Et les Ikhwan expliquent (III, 501) : «  Quand les savants ont acquis une science ou une discipline, et ont réfléchi sur elle, la thèse des gens qui nient ou ignorent cette thèse ne les en fera pas démordre. De même, un homme doué de raison n’est pas disposé par nature à abandonner une religion ou une doctrine dans laquelle il a grandi et qui lui est devenue familière, parce qu’il a longtemps pris l’habitude de pratiquer le culte imposé par la Loi de cette religion, l’ayant reçue de ses parents, de ses maîtres et de ses professeurs sans en voir l’erreur ni en découvrir le vice. De même, aucun d’eux ne voudra entrer dans une religion ou adopter une doctrine dont la vérité et la réalité ne lui sont pas apparues ». Et ils concluent : « Ne blâme donc pas les hommes de s’accrocher à la religion de leurs pères et à la doctrine de leurs ancêtres », faisant ici déjà preuve d’une tolérance tout à fait rationnelle.

Et pourtant ils constatent (III,163) : «  Tant que le désaccord existe dans les opinions et doctrines, l’hostilité subsiste entre leurs sectateurs, et la guerre ne cesse pas ; car chacun d’eux, avec son « opinion personnelle » et son «  raisonnement par analogie » ( deux méthodes juridiques propres aux sunnites) donne des arguments et des preuves de la vérité de sa doctrine et de l’erreur de celle des autres, et, en vue de la satisfaction de ses intérêts, ne se gène pas pour mentir contre Dieu et son prophète, et leur faire ainsi injure ».

Mais alors, comment espérer pouvoir faire la paix entre les hommes ?

« La seule chose qui puisse faire la paix entre les hommes de religions différentes et supprimer les haines entre les hommes, c’est la connaissance de la vérité qui les unit sur la « parole de piété » et les appelle sur la voie de Dieu » (III, 162). En effet, «  la vérité peut se trouver dans toute religion et s’exprimer par la bouche de tout homme ». « Efforce-toi donc, O frère, de montrer à tout sectateur d’une religion ou d’une doctrine la vérité qui est la sienne et à laquelle il s’accroche, et d’enlever de son esprit la spéciosité qui y a pénétré ». Mais cela, c’est le propre de missionnaires qui ont subi la longue initiation à la morale et à la science, puis aux arcanes de la prophétie et de l’imâmat et à la spiritualité qu’elle implique ; c’est pourquoi ils ajoutent : Cela, « si tu sais bien pratiquer cet art (de la dialectique). Dans le cas contraire, ne t’y adonne pas, et n’y prétends pas ».

Mais la suite de ce passage peut de prime abord paraître stupéfiante et indigner un musulman :

« Ne t’accroche pas à la religion ou à la doctrine qui est la tienne ; cherches-en une meilleure ; et si tu la trouves, tu ne peux t’en tenir à l’inférieure, mais tu dois adopter la supérieure et la meilleure et t’y transporter. Et ne t’occupe pas à mentionner les vices des doctrines des hommes, mais assure-toi que la tienne est sans faille. L’homme doué de raison, sache-le, n’a pas conscience de ses mauvais traits de caractère ni de ses mauvaises actions, alors qu’il voit parfaitement ceux des autres » (III, 376).

Est-ce à dire que les Ikhwan rejettent l’islam ? Non, puisque l’islam est pour eux comme pour les autres musulmans, le « sceau des religions » ; c'est-à-dire, selon eux, celle du sixième millénaire. Mais n’oublions pas que, selon eux encore, la foi purement extérieure est tout à fait insuffisante. Seul peut être définitivement sauvé et s’élever dans les sphères célestes, le croyant « intérieur » parvenu au sommet de l’initiation, à la connaissance complète de l’ésotérisme qui l’amène tout naturellement et librement à la connaissance profonde des secrets de la prophétie et de l’imâmat, c'est-à-dire l’ismaélisme ( cela, naturellement, grâce aux missionnaires).

Les initiés, ou croyants intérieurs, des religions des millénaires antérieurs, ont déjà vu leur salut assuré et seront transportés dans les sphères célestes à la fin du cycle de sept mille ans. Les adeptes de ces religions qui vivent actuellement, sâbiens, juifs ou chrétiens par exemple, sont les descendants de ceux qui n’étaient pas encore dignes de cette ascension. Mais les musulmans extérioristes malgré le privilège d’êtres nés dans le sceau des religions, sont semblables à ceux-là, qui, par leurs divisions, ont entraîné l’abrogation de leur religion à la fin d’un précédent millénaire ; et, pour tenter de mériter le salut, comme eux ils devront être réincarnés une ou plusieurs fois. Un chrétien dont la religion est très intériorisée, peut-on en déduire, peut donc être gagné à la vérité plus rapidement qu’un musulman trop extérioristes ou trop méchant.

Remarquons que, les Ikhwan, même un païen, sectateur d’une religion primitive, doit à l’inspiration de sa raison des étincelles de vérité dans sa croyance en dieu (c’est pourquoi sans doute les Ikhwan se gardent de parler du sort théoriquement réservé à ceux d’entre eux qui refuseraient de se convertir, à savoir la mort).

Ainsi donc, comme les sectateurs des autres religions, ou des autres sectes, les Ikhwan sont convaincus de détenir la vérité. Doit-on en conclure que leur tolérance est de pure forme, et purement utilitaire ? Non, car voici ce qu’ils disent à propos de la tolérance :

« Quand on voue de la haine à un groupe, la vérité ne peut germer en votre cœur, et l’on ne peut trouver la bonne voie » (III, 162).

« Celui qui veut connaître la réalité profonde (haqâ’iq) des êtres doit d’abord rechercher la cause de ces êtres et la raison d’être des créatures. Il doit avoir un cœur libre de soucis, de chagrins, et de préoccupations terrestres ; une âme pure, exempte de mauvais traits de caractère ; une poitrine débarrassée des croyances erronées ; il ne doit pas être partisan fanatique d’une doctrine, car le fanatisme, c’est la passion ; or la passion aveugle les yeux de la raison, interdit de saisir les « réalités », empêche l’âme clairvoyante de se représenter les choses dans leur profondeur. Or, cela écarte du droit chemin, et de la voie de la vérité » (III, 376).

Et voici le portrait que les Ikhwan dressent d’un homme intolérant (qu’ils appelleraient ailleurs un sectateur du calife d’Iblis) et de son contraire (III, 312-3) :

« Dialogue entre deux hommes ; l’un est un des « amis » et vertueux serviteurs de Dieu, par Lui sauvés du feu de l’enfer et libérés de sa prison, l’âme délivrée de l’hostilité de ses habitants et le cœur dispensé de la souffrance qu’éprouvent ceux qui y sont torturés ; l’autre est l’un des damnés qui y subissent toutes sortes de tourments, le cœur brûlé à l’ardeur de l’hostilité de ses habitants, et l’âme souffrant de ses châtiments.

L’élu : Comment vas-tu ?

Le damné : Je suis au milieu des bienfaits de Dieu, cherchant à les accroître, les désirant, avide de les amasser. Je soutiens la religion de Dieu, attaque ses ennemis et leurs fais la guerre.

- Qui sont ces ennemis de Dieu ?

- Ceux qui ont une doctrine et des opinions contraires aux miennes.

- Même s’il s’agit d’un monothéiste ? (m. à m. d’un adepte « d’Il y a de dieu que Dieu ») ?

- Oui.

- Si tu les tiens en ton pouvoir, que feras-tu d’eux ?

- Je les appellerai à ma doctrine, à ma croyance et à mon opinion.

- Et s’ils refusent ?

- Je jugerai leur sang licite, ainsi que leurs biens, et réduirai leurs enfants en captivité.

- Et si tu ne les tiens pas en ton pouvoir ?

- Je les vouerai nuit et jour à l’exécration, les maudirai dans la prière ! Cela, pour me rapprocher de Dieu

- Es-tu sûr que dans ce cas il leur arrivera quelque chose ?

- Je n’en sais rien ; mais si je le fais, j’y trouverai l’apaisement du cœur, la délectation de l’âme et le bien-être de la poitrine.

- Sais-tu pourquoi ?

- Non ; mais dis-le moi, toi.

- Parce que tu as l’âme malade, le cœur tourmenté, l’esprit torturé ! Le plaisir, c’est sortir de la douleur. Et puis tu es emprisonné à l’un des étages de l’enfer, « al-Hutama, le feu brûlant de Dieu, qui pénètre les cœurs » ( Coran, CIV,5-6) et cela jusqu’à ce que tu t’en échappes et que ton âme soit sauvée de ce tourment, quand tu rencontreras Dieu, ainsi qu’Il l’a promis : » Puis nous sauverons ceux qui se seront montés pieux, et nous y laisserons les injustes, à genoux ( d’après Coran, XIX,69).

Puis le damné demanda à l’élu :

- Dis-moi, toi, quelles sont tes opinions et ta doctrine, et quel est l’état de ton âme ?

- Volontiers. Pour moi, je considère que je suis dans les bienfaits et faveurs innombrables de Dieu, incapable de l’en remercier comme il le faudrait, satisfait de ce qu’il m’a imparti et fixé, résigné à ses lois, ne voulant de mal à aucune des créatures, ne leur machinant aucun tort, n’ayant aucune mauvaise intention à leur égard. Mon âme est en repos, mon cœur à l’aise, et les gens n’ont rien à craindre de moi. Pour ma doctrine, je m’en remets à Dieu, et ma religion est celle d’Abraham ; comme lui je dis : « Qui me suit est des miens ; quant à celui qui me désobéit, (Seigneur), Tu es clément et miséricordieux » (Coran, V, 118).

Une telle tolérance est à l’époque inégalée, et reste même à l’heure actuelle. Il est à remarquer que cette conception était, avec plus ou moins de force, partagée par les autres auteurs ismaéliens du temps. Le Qadi n-Nu mân (m. 363/974), auxiliaire des premiers califes fatimides et grand cadi sous Ismâ il al-Mansur et sous Al Muizz, prône lui aussi la tolérance, de façon plus succincte et plus prosaïque. On peut tenter, affirme-t-il, de réformer un extérioriste (musulman ou non), mais on n’a pas le droit de toucher à sa vie ou à ses biens, à moins qu’il ne prenne les armes contre l’imam. Il incombe à Dieu de le juger.

(1) Dans les versets coraniques, l’attitude prescrite aux musulmans à l’égard des gens du livre (juifs ou chrétiens) varie beaucoup selon les circonstances, tantôt plus dure, tantôt plus conciliante ou plus clémente. Ces gens du livre sont rangés, rarement, parmi les croyants et en général parmi les infidèles parce que considérés comme ayant déformé et corrompu la religion.

(2) Ces petits cycles, commandés surtout, selon la théorie astrologique des Ikhwan, par les conjonctions de Saturne et de Jupiter, sont en moyenne de cent vingt ans par heptade d’imâms : il y a une heptade de renaissance et heptade d’apogée, suivies d’une heptade de décadence et d’une de clandestinité (au total quatre cent quatre vingt ans environ).

(3) Aux yeux des Ikhwan, les « sâbiens » sont les Grecs. En réalité, il s’agit pour eux des habitants  de la ville de Harran, Babyloniens d’abord aramaïsés, puis plus ou moins hellénisés par les armées d’Alexandre. Leur religion était un syncrétisme entre l’antique culte lunaire de la cité et la religion grecque, mais tendait vers un monothéisme où les dieux devenaient des puissances du dieu unique. Aux yeux des Ikhwan, la Loi religieuse des sâbiens aurait été en vigueur au cours d’un des premiers des six millénaires.

(4) Le Coran prescrit la mort pour les païens qui refusent de se convertir. C’est pourquoi, lors de la conquête musulmane, les Harraniens se seraient faits passer pour les sâbiens  (sâbi’a) afin de bénéficier du statut de croyants que deux versets coraniques (II, 59/62 et V, 73/69) leur attribuent en même temps qu’aux Juifs et aux Chrétiens, un troisième (XXII, 17) l’attribuant en outre aux mazdéens. Quelques hypothèses ont été faites pour tenter de savoir qui étaient réellement les sâbiens mentionnés dans le Coran.

(5) Pour les Ikhwan, l’enfer est le bas-monde. De même qu’ils distinguent les sept étages des cieux, ils divisent cet enfer en sept étages et donnent à chacun d’eux un des noms qui dans le Coran servent à désigner l’enfer en général. Selon eux, ces sept étages sont en réalité : les quatre éléments (terre, eau, air et feu) et les trois règnes (minéraux, végétaux, animaux). L’homme émerge : il est la limite entre l’enfer et le paradis des sphères célestes, qu’il peut espérer atteindre. Al-Hutama représente le troisième étage, correspondant à l’élément air.

Yves Marquet+
(Bulletin des Anciens Elèves de l’INALCO, Novembre 1990, p.129)